SZÁVAI JÁNOS

                      PASCAL ÖRVÉNYE

                              Magyar esszék

                                              TARTALOM:

     Előhang                                                                       1280
I. 1. Azok a kivételes pillanatok                                14875
    2. A Nil admirari                                                    56740
    3. A progresszió hullahegyei                                  8600
    4. A  pillanat szorítása                                                       9380
    5. A jelentés hermeneutikája                                  16400
    6.. Gyergyai és az Eötvös Collegium                      14100
    7. Gyergyai - Beszélő
II.     Tolsztoj – Démoni zene
     1. A botrányos író                                                  18400
     2. Babits A fantasztikum mint a valóságprovokációja     30950
     3. Illyés versus Eluard                                           21460
     4. Illyés, Bartók                                        21200
     5. Káin avagy a költészet haszna                               3270
     6. Pascal örvénye                                                     3520

III. 1. Salut vagy a magyar Mallarmé                         20400
      2. Lehet-e (Céline-t) fordítani?                             13000
      3. Kutya nehéz  (beszélgetés Jánossy Lajossal)     8240
      4. Változatok a fordításra                                        9540
IV. Hommage à Jean Starobinski
       1. Starobinski és a genfi iskola                             15.000
       2. Arcát még titkolja, rejti                                     19.700
       3. Hagyjátok csivitelni                                            8.600
V.    Öt prelüd
        1. Lustiger                                                             8.000
        2. Kis magyar mítosz
        3. Dosztojevszkij és a három kísértés
        4. Megszólítás	 
        5. A logosztól a naplóig
VI.     Magyar vagyok
          Beszélgetés W. Zoltánnal
                                                  ELŐHANG

                                              Mi az irodalom?

Dürer híres Apokalipszis sorozatának egyik metszete a könyvevő prófétát ábrázolja. János mint egy óriás áll a tájban, egyik lába a tengeren, a másik a szárazföldön, az angyal éppen nyújtja feléje a kinyitott könyvet. Amit mond neki, az persze nem ábrázolható. A János jelenéseinek szövegében ez áll. „Fogd és edd meg! Keserűvé fogja tenni a gyomrodat, de a szádban olyan édes lesz, mint a méz.” A próféta, nehogy félreértsük, megismétli: „Megettem, és a számban édes volt, mint a méz, de amikor lenyeltem, a gyomrom keserű lett.
Ezékielnél, az első könyvevőnél, másutt jelenik meg az ellentét. Egy láthatatlan beszélő kéri a prófétát, hogy hallgassa meg, s azután egye meg, amit ad neki. Egy könyvtekercset göngyölít ki előtte, amely kívül és belül is tele van írva, „s ami bele volt írva, az siralom, gyászének és jajszó volt.” A láthatatlan lény a próféta szájába dugja a tekercset, amelynek – mint hozzáteszi – be kell jutnia Ezékiel gyomrába és belső részeibe. „Erre megettem azt – mondja Ezékiel –, és olyan édes lett a számban, mint a méz.”
A keserűnek, a siralomnak, a gyásznak, a jajgatásnak ez a mézzé változtatása – a Könyv legnagyobb csodája. Vagyis a művészet ésszel nehezen követhető varázslata, amikor, amint a Poétika írja, az eleoszt katarzisszé alakítja.

I. XX. SZÁZAD

                              1. Azok a kivételes pillanatok

Marcel Proust mondja, művének ez talán a legizgalmasabb üzenete, hogy minden életben vannak kivételes, varázslatos, csodás pillanatok, amelyek megszakítják a szürke vagy fájdalmas pillanatok véget nem érő sorozatát, és így értelmet adnak az életnek. A magánéletről van persze szó Marcel Proustnál, másról nem is lehetne, mert hiszen a közéletnek nála nincsen különösebb értelme, vagy, mint mesterénél, Flaubert-nél, a történelem nem képes változtatni, se így, se úgy, a magánélet menetén. Mi azonban másfél ezer kilométerrel keletebbre élünk, mint ők éltek, s ennélfogva azt tapasztaltuk – vagy talán abban az illúzióban éltünk, hogy azt tapasztaljuk –, hogy a történelemnek is megvannak a maga izgalmas, varázslatos, mondhatni felemelő pillanatai.
Két ilyen pillanatot éltem meg. Legalább kettőt, ha nagyon szigorúan rostálok. Az első természetesen 1956. október 23-a, a Bem tér, ahová gimnáziumi osztálytársaimmal, mert iskolánk, a Toldy, egészen közel volt hozzá, már jóval a tüntetés kezdete előtt megérkeztünk, és ahol a híradósok le is filmeztek bennünket, de az a híradó persze sohasem jutott el a mozikba. Nehéz megfogalmazni, hogy miben nyilvánult meg, miben is állt annak a délutánnak a csodája, legfontosabb benne talán a teljes azonosulás, a teljes egyetértés törékeny pillanatai, az az érzés, hogy mindannyian, akik ott vagyunk, ugyanazt akarjuk, nem csak a múltat és a közelmúltat megtagadni, elfeledni, kiiktatni, hanem ugyanakkor valami újat, ami persze azért hasonlít egy történelmi képre, létrehozni és életre hívni. Olyan volt az a néhány óra, mint amikor az én feloldódik a mi-ben, olyan mint egy hazatalálás, mint az élet folyamatát adó folytonos súrlódások, állandó ütközések felfüggesztése, valamiféle varázsos, de persze csak pillanatokra lehetséges épség megtalálása.
Az emlék, ennek a csodának az emléke, döntő fontosságú maradt számomra (s nyilvánvalóan, sokunk számára) a rákövetkező években is. És kezdett lassan mitikussá válni, mert megismételhetetlennek, ugyanakkor viszont – mint az igazi mítoszok – mindent megalapozó jellegűnek látszott. De a mítosz léptéke más, mint az emberi életé. Akkoriban olyan világban éltünk, amely az emberi élethez képest öröknek, megváltozhatatlannak tűnt. Referenciaként a százötven éves török hódoltság jelent meg a közös tudatban, vagyis a szabadulás reménye a beláthatatlan jövőbe tolódott át. A Birodalom, melynek a peremén, de azért a határain belül éltünk, akkor már évtizedek óta fennállt, és tudtuk, hogy a Birodalmak életét, Rómáét vagy Bizáncét, nem években, de nem is évtizedekben, hanem legalábbis évszázadokban, ha csak nem évezredekben mérik.
Prága 1968-ban – azután Gdansk és Varsó a nyolcvanas évek elején – csak elmélyítette a meggyőződést: itt egyelőre nem jöhet más, csak – Sigmund Freud könyvcímét kölcsönvéve – a mindennapi élet pszichopatológiája. Antall Józseffel, akit még a Toldyból ismertem, azokban az években nem találkoztam, így nem tudtam (ami azóta a Rainer M. János könyvében idézett besúgói jelentésekből is egyértelműen kiviláglik), hogy volt legalább egy ember Magyarországon, aki nem osztozott az általános véleményben; aki tudta és hitte, hogy a birodalmi rendszer hamarosan összeomlik. Csak a nyolcvanas évek második felében kezdtük érezni, hogy a rendszer kezd recsegni-ropogni, gazdaságilag legalábbis, ami persze az erőszakszervek hatékonyságát egy cseppet sem befolyásolta.
1987 szeptemberében meghívtak a Mikes Kelemen Kör, a nyugat-európai magyarok évente megrendezett értelmiségi összejövetelére. Ott volt, többek közt, a nyugatiak közül Czigány Lóránt, Karátson Endre, Péter László, Németh Sándor, Sárközi Mátyás, Faragó Béla, hazulról Balassa Péter, Krasznahorkai László, Vallai Péter, vagyis jórészt irodalomról meg történelemről folyt a szó, de azért olykor, bár nem is ritkán, politizáltunk is. Emlékszem, egy beszélgetés során szóba jött a szabad választások kérdése; akkor úgy éreztem, végre már lehet beszélni róla, lehet már latolgatni, de megérni azt az időt, a szabad választásokét, aligha érhetjük meg, olyannyira messze van még. Csak erősített ebben a felfogásomban a Beszélőnek az a száma, amelyet Balassa Pétertől kaptam meg, és amelyben a magukat demokratikus ellenzéknek nevező csoportosulás hangadói fogalmazták meg egy hosszú tervezetben politikai céljaikat. Eszerint a Párt a hatalom egy részét átengedné a társadalomnak, döntő részét viszont megtartaná, vagyis a képviselőknek csak egy részét választhatnánk meg szabadon, a többit, a többséget a Párt választaná és nevezné ki. Elképesztett és elriasztott ez a tervezet, de azt gondoltam, ha ők, akiknek több a betekintésük, mint nekem, még ennyire erősnek látják a hatalmat, akkor közeli fordulatra itt egyelőre nincsen remény. Az 1989-es lengyel események is mintha ezt a felfogást támasztották volna alá, az első választásokat ott ebben az öszvér megoldásban (részben választott, részben kinevezett képviselők) tartották meg.
Még egy fontos emlékem van erről az időszakról: Szekfű Gyula újraolvasása. Találtam a Három nemzedékben egy olyan gondolatot, amely szerint az a politikai rendszer, amely pusztán a gyűlöletre épít, nem lehet hosszú életű. Reménykeltő megállapítás volt, ha – ahogyan én magam rögtön tettem – akkori jelenünkre, a hódoltsági állapotra (ez Karátson Endre kedvenc kifejezése volt) vonatkoztatjuk. Évtizeddel később, de ez már egy másik történet, próbáltam ezt a mondatot visszakeresni a Szekfű-műben, de sehogy se tudtam rátalálni; csak az történhetett, gondolom ma, hogy annak idején magam vontam le a történész gondolatmenetéből ezt az aforisztikus megállapítást. 
Az átmenet, a szürke zóna azonban váratlanul véget ért. Tüntetés tüntetést követett, de mintha a fortélyos félelem még nem tűnt volna el teljesen. Ma is előttem van a kép, ahogyan az Alkotmány utcában, már közel a Kossuth Lajos térhez, az úttest közepén haladunk, ez a Nagymaros-tüntetés volt, rengetegen, a baloldali járdán pedig egyszerre feltűnik, a fal mellett futólépésben Esterházy és Kornis. Esterházy utána azt mondta, ha jól emlékszem, meg is írta, hogy az október 26-i ávós sortűz járt a fejükben, hogy pontosan ott lőttek, a Földművelési Minisztérium előtt. Azóta tudjuk, félelmük nem volt egészen indokolatlan. De ahogy következtek egymás után a monstre megmozdulások, úgy kopott szép lassan a negyven év egyik legerősebb kötőanyaga: a félelem. És az a szép nyári nap, Nagy Imre újratemetésének a napja egyszerre, talán nem váratlanul, átbillentette a mérleget. Okkal vagy ok nélkül: a félelem helyt adott valami másnak, a reménynek.
Rengetegen voltunk a Hősök terén aznap. Akkoriban négyszázezerre becsülték a tömeget. Különösek voltak az előkészületek. A újratemetést a TIB (Történelmi Igazságszolgáltató Bizottság) szervezte. Beszédeket terveztek és koszorúzást. Kompromisszum készült, mert bizarr módon maga a hatalom is részt kívánt venni az általa kivégeztetettek újratemetésén. Azóta a sajtóban sok szó esett arról, hogy mi is történt a kulisszák mögött. Sokkal fontosabb azonban, gondolom, mindaz, ami a kulisszák előtt történt. Éreztük mindannyian, akik ott voltunk, hogy végre megtörténhet, talán meg is történik a fordulat, mert az az alap, amelyen harminchárom éven át (különös ez a szám, asszociációkat ébreszt) a Kádár-rendszer látszólag megrendíthetetlenül állott, most hirtelen, egy csapásra eltűnik. 
De hadd legyek személyesebb. Akkoriban az MDF még a Budai Vígadó épületében működött, meglehetős kaotikusan. Ott hallottam pár nappal június 16-a előtt, amint Csurka István szemére veti a vezetőség tagjainak: miként mehettek bele, míg ő külföldön járt, hogy az ünnepség szónokai közt egyetlen emdéefes se szerepeljen, holott az MDF az egyetlen ellenzéki szervezet, amely képes tömegeket megmozgatni. Ugyanakkor hangzott el, hogy a rendezői gárdát viszont az új párt biztosítja, Lezsák Sándor kétezer embert ígért.
 Antall akkor még nem volt tagja a fórumos vezetésnek, csak október 21-én választották meg elnöknek. De aktív volt, két szervezetet is létrehozott: az Emberi Jogok Ligájának magyar tagozatát, és az Európa Mozgalom (Mouvement européen) magyar tagozatát. Kettős célja volt ezekkel, ahogyan visszatekintve látom, egyrészt maga köré gyűjtendő azokat, akik a későbbiekben majd segíthetik munkáját, másrészt az alakulgató párt besorolása a hagyományos (konzervatív-kereszténydemokrata, liberális, szocialista) európai pártstruktúrába. A Liga áprilisban alakult meg az Orvostörténeti Múzeum nagytermében, három párizsi magyar, Tar Pál, Philippovich Tamás, Kende Péter, az ottani szervezet tisztségviselői segítségével, Csoóri Sándor elnökletével. Alelnökök lettek Göncz Árpád és Vásárhelyi Miklós, pénztáros Boross Péter, főtitkár jó magam. Antall a háttérben maradt, elnökségi tag volt csupán, Mészöly Miklóssal, Kodolányi Gyulával, Joó Rudolffal, Illyés Máriával, Mécs Imrével és másokkal együtt. 
A Liga is koszorúzott természetesen. Az a döntés született, hogy Philippovich Tamással együtt én helyezem el majd a koszorút a Hősök terén, a virtuális ravatal lábánál. Előző nap a TIB székhelyén kellett egyeztetnünk. Mindenféle listákat mutattak; a kivégzettekét, akiknek nevét majd a szertartás során felolvassák, meg más papírokat is, többek közt az ötvenhatos perekben halálra ítéltekét. Ahogy erre a névsorra néztem, egyszerre elállt a lélegzetem: Czájlik Péter nevét láttam meg, elemista osztálytársamét, született 1940-ben, tehát tévedés nem lehet, de él még, tehát bizonyosan életfogytiglanira enyhítették a büntetését. A Széna tériek közé tartozott, mint megtudtam; logikus, hiszen, emlékeztem rá, az Ezredes utcában lakott. Czájlik arról volt nevezetes, hogy harmadikban skarlátot kapott, ami akkoriban piros cédulás lakást, utána pedig könyörtelen fertőtlenítést jelentett Könyvet, játékot gyűjtöttünk neki az osztályban. Nem kölcsönbe, hanem örökbe adtuk, amit adtunk, mert a fertőzött tárgyakat a karantén megszűntével megsemmisítették. Czájlikot harmadik óta nem láttam, egy szemüveges fiúcska maradt meg az emlékezetemben. De hogyan lett belőle tizenhat évesen fegyveres felkelő? 
Amikor a Hősök terén a kivégzettek nevét olvasták, lenyűgöző, torokszorító percek, arra gondoltam, ő is, a velem egykorú, ötvenhatban még szinte gyerek, rajta lehetett volna a listán. Mint ahogyan Mansfeld Péter rajta volt. Aznap korán reggel indultunk el Anikóval, a kocsit sikerült lerakni valahol a Ligetben, gyönyörűen sütött a nap, lassan sétáltunk be a térre, ahol lassan gyűltek az emberek. Nyugodt, csendes, méltóságteljes volt az egyre dagadó tömeg; azt éreztük, gondolom, mindannyian, akik ott voltunk, hogy irtózatos, legyőzhetetlen erőt képvisel. Az áldozatok listájának felolvasása volt az igazán nagy pillanat, az igazi gyászmunka, ahogyan Paul Ricoeur mondaná. A koszorúzások viszont inkább a régi filmhíradók végtelenül unalmas és komikus pillanatait idézték volna, ha nem érvényesül az új szereposztás. De érvényesült, a régiek, a megszokottak: az Országgyűlés elnöke, a Minisztertanács elnöke, a Hazafias Népfront elnöke csak egyek voltak a sok közül, vadonatúj szervezetek, egyesületek, bizottságok alig vagy egyáltalán nem ismert képviselői orozták el tőlük a főszerepet. A Kádár-rendszer elitje többé nem dominált, a mérleg átbillent, érezni lehetett, hogy az újak már az erősebbek. A Párt emberei, arra a három-négy órára legalábbis, belesimultak az új többségbe. Megtört a félelem, végre megtört harminchárom esztendő megszokott és nyomasztó varázsa.
A beszédek retorikusan szóltak. Én ilyenkor többnyire kikapcsolok, az előre gyártott elemekből összeálló orációnak inkább csak a ritmusát követem. Így volt akkor is. Az utolsó beszéd azonban hirtelen felébresztett. Egy hatodik koporsóról beszélt egy szakállas fiatalember, amelyben a magyar ifjúság nyugszik, az az ifjúság, amelynek a forradalom leverése derékba törte az életét. A Műcsarnok pitvarában valóban hat koporsó állott, azok előtt helyeztük el koszorúinkat: ötben Nagy Imre és munkatársainak maradványai, és egy hatodik, üres, amelyik a magyar ifjúság sorsát jelképezte. A szónok evidenciákat mondott, de olyan evidenciákat, amelyeket addig a nyilvánosság előtt, ekkora nyilvánosság előtt senki sem mert kimondani: arról, hogy Magyarország helyzetéért az MSzMP a felelős, arról, hogy ha megadják alapvető jogainkat, azzal nem kegyet gyakorolnak, hanem csak a minimumot adják meg, és hogy az ország életében most végre gyökeres változásoknak kell bekövetkezniük.
Jól emlékeztem a harmincegy évvel azelőtti napra, amikor a Népszabadságban rövid közlemény tudatta: lezajlott a Nagy Imre-per, amelyről azt se tudtuk, hogy folyamatban van, a vádlottakat bűnösnek találták, mindegyiküket halálra ítélték, és az ítéletet végrehajtották. Éppen érettségi után voltam, a bankettre egyik osztálytársunk, Incze Péter nem jött el; a nővére jelent meg helyette, és elmondta, hogy két nappal azelőtt letartóztatták. Tehetetlen düh fogott el az újsághír olvasása közben. 
Következett, 1958-ról beszélek, az egyetemi felvételi vizsga. Előtte való este apám leült velem, és nagyon komolyan arra kért, hogy ha közéleti téma kerül szóba – tudtuk, hogy F., a KISz-titkár is ott lesz a felvételi bizottságban, hogy munkásőr, fegyvere is van –, próbáljam kikerülni a válaszadást. Miket mondhattam otthon? Mert apámnak nem volt szokása, hogy így direktben intelmeket osztogasson. Mindenesetre megígértem, hallgatag leszek. F. azonban – öt évvel a Nagy Imre-temetés után, 1994-ben a Horn-kormányban kapott funkciót – nem kellemetlenkedett. 
Most már, 1989 június 16-án végre ki lehetett mondani, amit akkor csak a lakás falai közt mondhattam. Sőt, a Párt korifeusai, bármily hihetetlen volt, majdnem ugyanazt mondták. De a hangulat békés volt, a remény végtelen. Megint ugyanazt éreztem, amit annak idején, október 23-án, az én és a mi egybeolvadását.
Ismertem már akkoriban persze Sigmund Freud Tömegpszichológiáját, amelyben a mester finom logikával fejti ki az ilyenfajta egybeolvadás veszélyeit, amely nem történhet másként, mondja, mint hogy az én a mi kedvéért pillanatnyilag felfüggeszti a gondolkodást, feladja kritikai szellemét s teljesen átadja magát a tömeg érzelmeinek, mozgásának, céljainak. A hadsereget és az egyházat hozza föl példának, mint ahol tökéletes ez a fajta önfeladás. Ez történt volna velünk is azon a kivételes délelőttön? Önfeladás? A szabad szellemmel szemben, ahogyan Nietzsche mondaná, a kötött szellem diadala?
Talán nem. Inkább úgy gondolom, sem egyikük, sem a másikuk nem élt át az 1956-oshoz és az 1989-eshez mérhető történeti pillanatot. Az irónia, amely máskor élnünk segít azzal, hogy közös szintre hozza a fájdalmasan ketté szakadt világot, ilyenkor egy pillanatra (egy történelmi pillanatra) felfüggesztődik, és mi diadalmasan átéljük a teljesség, a valódi épség érzetét.
Életem nagy szerencséje, hogy megélhettem két ilyen – történelmi – pillanatot.

2. A Nil Admirari bölcsessége
Antall József, a külpolitikus
I.

A magyar államiság kezdete óta nyilvánvaló, hogy minden magyar politika alapja a külpolitika. Az évszázadok során, persze a körülményektől függően, mindig más formában, de újra és újra, mindegyre ugyanazok a kérdések vetődnek fel, mint Szent István, vagy a közelebbi múltban, Széchenyi és Deák Ferenc idejében. E kérdések lényege, hogy miféle stratégiai választások teszik lehetővé a nemzeti önállóság megőrzését, vagy pesszimistábban fogalmazva: a magyarság puszta fennmaradását. Minthogy a kérdés mindig egy és ugyanaz, kiélezett helyzetekben a történelmi megközelítés nagyon is indokolt, a külpolitikusnak számba kell vennie a sikeres és a kevésbé sikeres megoldásokat, hogy a tanulságokat beépíthesse tevékenységébe. Így tett Antal József is. Ezért járnak hamis úton azok a bírálók, akik a historizálást szemére vetik az Antall-kormánynak: Antall külpolitikai sikereit nagyrészt épp annak köszönhette, hogy évszázados perspektívába helyezte az eseményeket s a tennivalókat, ugyanúgy egyébként, mint a modern Európa megteremtői, a kereszténydemokrata Robert Schuman, Alcide de Gasperi és Konrad Adenauer, vagy a Franciaországot vert helyzetéből kétszer is kiemelő Charles de Gaulle.
A sikeres külpolitizálásnak, persze, alapfeltételei vannak. Az egyik ezek közül a nemzeti érdekek prioritása, mely magától értetődő, hisz minden nemzet külpolitikáját ez irányítja, mégis szóba kell hozni, mert e prioritás Magyarországon évtizedeken át nem érvényesült, a nemzeti érdekek háttérbe szorultak, a „béketábori” birodalmi érdekei mögé. Történelmünkben nem az első alkalommal egyébként. A másik feltétele a sikerességnek, hogy a külpolitikusnak megfelelő mozgástér álljon a rendelkezésére. A középkorban, egészen Mohácsig ez megvolt, azután majdnem teljesen elveszett, s csak részben állott helyre, a török kiűzetése után. A két világháború közti időszakban, minthogy a szuverenitását az ország visszanyerte, elméletileg szabadon mozoghatott és választhatott a magyar külpolitika, de a valóságban mozgásterét erősen behatárolta Magyarországnak a trianoni béke utáni többszörösen hátrányos nemzetközi helyzete.
1991 májusában François Mitterrand munkaebédre hívta meg Párizsba Antall Józsefet. A francia elnök elsősorban a kezdődő jugoszláv válsággal kapcsolatban kívánta kikérni a magyar miniszterelnök véleményét. A pillanat jelentős: az öt atomhatalom egyike, a világ gazdaságilag negyedik legerősebb állama kíváncsi az alig egy éve demokratizálódott kishatalom felfogására. Az érdeklődés elsősorban az átalakulási irányító Antall Józsefnek szólott, s egyúttal az új Magyarországnak, mely abban a pillanatban olyan tekintélyt vívott ki magának, amit sem lélekszáma, sem gazdasági hatalma, sem katonai ereje nem indokolhatott.
A vendéglátók gépkocsiján a Roissy repülőtérről a város felé tartva Antall József, szokása szerint, előbb röviden kikérdezett a kétoldalú kapcsolatokról, azután arról kezdett beszélni, ami leginkább foglalkoztatta. „Mátyás óta nem volt ilyen kedvező külpolitikai helyzetünk, mondotta, a következő két-három évben ezt feltétlenül ki kell használni.”
Külpolitikai szempontból Magyarország helyzete szerencsésen alakult 1989-90-ben. Előzőleg, 1945 és 1989 között, az ország szuverenitása szinte a nullpontra süllyedt, sorozatosan születtek a nemzeti érdekekkel ellentétes, kizárólag a szovjet szempontokat tekintő döntések: mint a Marshall-terv elutasítása 1947-ben, a KGST-hez (1949) majd a Varsói Szerződéshez (1954) történt csatlakozásunk, 1968-ban a csehszlovák reformkommunista kísérlet katonai leverésében való részvételünk, és – az egész periódus idején mindvégig – a szomszédos államokban élő magyar kisebbségek többszörösen hátrányos helyzetének elhallgatása és nem létezőnek tekintése.
Két jelenség azonban a későbbiek szempontjából kedvezően hatott. Az 1956-os forradalom rendkívüli visszhangot keltett az egész világon, s nagyban hozzájárult ahhoz, hogy a magyarságról a kalandozások kora óta kialakult két kép közül, melyek azóta váltakozva érvényesülnek, a 20. század eleje óta először, ismét a kedvező kép váljék uralkodóvá. Másrészt a Kádár-rendszer viszonylagos belső liberalizmusa és a piacgazdaság irányába tett szerény lépései nyomán a nyugati médiában, mely sokáig a két világrendszer konvergenciájának elméletét hirdette, Magyarország többnyire mint a birodalom legelviselhetőbb és legreménytelibb országa jelent meg. A nyugat-európai sajtó a hatvanas években rendszeresen értekezett arról, hogy a kapitalizmus szociáldemokratizálódása ill. a szocializmus „emberijogosodása” előbb-utóbb a két szisztéma különbségeinek eltűnését fogja majd eredményezni. Jellegzetesek például a párizsi Le Monde akkori vezető publicistájának, André Fontaine-nek ebben a tárgyban írott cikkei. E gondolatkörben csak Alekszander Szolzsenyicin megjelenése hozott jóval később fordulatot. Magyarországon pedig a politikai ellenzék színrelépése 1988-ban, Pozsgay Imre 1989 februári nyilatkozata a többpártrendszer szükségességéről, majd a nyár elején kezdődött Nemzeti Kerekasztal-tárgyalások tovább erősítették a hazánkról formálódó pozitív képet. Így 1989 júliusában a Párizsban tartott G7-csúcsértekezleten a nagyhatalmak először határoztak két közép-kelet-európai állam, méghozzá Lengyelország és Magyarország támogatásáról. A vasfüggöny szimbolikus átvágása augusztusban, majd az NDK-s menekültek kiengedése szeptember elején ugyanezt a tendenciát folytatta; így ebben az időszakban a lengyelek és a magyarok komoly előnyt szereztek a többi „varsói” országgal szemben. Nem véletlen, hogy 1989-90-ben szinte minden vezető nyugati politikus fontosnak tartotta, hogy megjelenjék Budapesten.
Ebben a kedvező pillanatban került döntési helyzetbe Antall József. 1989. október 21-én választották a Magyar Demokrata Fórum elnökévé, de már a szeptember 18-i Kerekasztal-megállapodás megkötése óta miniszterelnök-jelöltként emlegették. Antall rögtön határozott és nagyon tudatos külpolitikai lépésekkel indított. E határozottságnak és tudatosságnak többféle előzménye is volt: elsősorban hosszú idő óta kialakított és alaposan megérlelt koncepciója, másfelől Nyugat-Európában fenntartott személyes kapcsolatai, melyek révén folyamatosan tájékozódott az események hátteréről, harmadrészt pedig az az ígéretes kapcsolatrendszer, amelyet az MDF egyik alapítója, Joó Rudolf vezette külügyi munkacsoporttal együtt az év során kialakított.
Minthogy ezekben a hónapokban közvetlenül vele dolgozhattam, majd 1990 szeptemberétől, mint párizsi nagykövet részt vettem párizsi tárgyalásain, valamint a francia politikusokkal folytatott budapesti megbeszélésein, közelről figyelhettem meg Antall József tárgyalási módszerét, stílusát, kapcsolatteremtő képességét, s azt is, hogy milyen tekintélyt tudott kivívni magának a legjelentősebb nyugati politikusok körében. Antall, ez már kormányra kerülése előtt látható volt, mindvégig saját kezében tartotta a külpolitika irányítását, ugyanúgy, minta modern európai politika valamennyi jelentősebb személyisége, így például kortársai közül az általa legtöbbre becsült Margaret Thatcher, vagy François Mitterrand, akiről viszont, az előbbitől eltérően, sokkal ellentmondásosabb véleménye volt.
Bár a sors nagyon kevés időt adott Antall Józsefnek, ez az alig négy esztendő a történelem kivételes pillanatai közé tartozik. Évtizedeken át érezhettük úgy, hogy megállt az idő, semmi lényeges nem történik. E rövid periódusban viszont annál gyorsabban zajlott minden, sorsfordító események mentek végbe. Magyarország kiszabadult a birodalom öleléséből, visszanyerte szuverenitását, s olyan politikai és gazdasági szisztémát kezdett kiépíteni, mely hasonlatos a nyugat-európai országokéhoz. A mindennapi politikai csatározások során nem vált teljes mértékben világossá, mi is volt mindebben Antall József szerepe. Az alábbiakban megkísérelem bemutatni, hogy én magam hogyan láttam működését.. Kétfelől közelítve: előbb beszámolok a közelről látott fontosabb eseményekről és arról, hogyan határozta meg azokat Antall József erőteljes személyisége, majd általánosabb síkra érve, megpróbálok felvázolni néhány vonást a külpolitikus Antall portréjához.

(A francia kapcsolat példája)

A Budapestre látogató francia politikusok 1989 elejétől kezdve, hivatalos programjuk mellett, mindig találkoztak az ellenzék képviselőivel is. E találkozókra, ahová valamennyi ellenzéki párt hivatalos volt, Christiane Malitchenko nagykövet asszony rezidenciáján került sor. Antall először október 24-én volt jelen, amikor Pierre Joxe akkori belügyminiszter járt Pesten. Joxe az egyik legbefolyásosabb francia politikus volt ebben az időben, Mitterrand elnök bizalmi embere, s amellett a vezetésben a magyarországi fejlemények követésével megbízott kormánytag. Az előkertre nyíló kis szalonban ott volt a szocdem elnök, Petrasovits Anna, a kisgazdákat képviselő Ravasz Károly, az SZDSZ részéről Tamás Gáspár Miklós, a Fidesztől Rockenbauer Zoltán. A szokásos körbemutatkozás során a mindannyiunk közül legismertebb Tamás Gáspár ragadta magához a szót, elmondta, hogy az ellenzék közös jelöltjeként indul a nemsokára sorra kerülő belvárosi pótválasztáson, s hozzátette, kacsintva egyet a belügyminiszter felé, hogy ebből a választási körzetből már számos magyar miniszterelnök került ki.
Joxe rezzenéstelen arccal hallgatta, mintha nem értené, hogy mit mond. Csak akkor élénkült fel, amikor végre Antallra került sor. Faggatni kezdte a belpolitikai helyzetről, kérdezte, hogyan látja a közelebbi és távolabbi jövőt; ketten beszélgettek, a többiekre szinte ügyet sem vetve. A későbbiekben többször is módomban állott föleleveníteni ezt a pillanatot Pierre Joxe-szal: azt mondta, addig sohasem hallott Antallról, fogalma sem volt ki az, de amikor beszélgetni kezdtek, rögtön megérezte, jelentős emberrel találkozott. Amihez még hozzá kell tenni, hogy Joxe, bár meggyőződéses szocialista s így szemben állott az Antall-képviselte európai politikai eszmerendszerrel, mint reálpolitikus és elkötelezett demokrata minden támogatást megadott mindvégig, míg kormányon volt, az új magyar vezetésnek. Pierre Joxe apja, a gaulle-ista Louis Joxe 1953 és 1955 között Moszkvában volt francia nagykövet. Joxe, mint egy beszélgetésünkben elmondta, egyetemistaként vakációit apjánál töltötte, s hamar kiismerte a Szovjetunió valódi természetét. Így, a baloldaliak közül szinte egyedülállóan, semmiféle illúziót sem táplált a szovjet szocializmus valódi jellegével kapcsolatban.
Két hétre rá, ugyancsak a francia nagykövetségen, Roland Dumas külügyminiszterrel, az EK akkori soros elnökével és Jacques Delors-ral, az EK-Bizottság elnökével találkozott Antall József. Időközben Budapestre jött, hogy fölvegye a hivatalos kapcsolatot az MDF-fel, a gaulle-ista párt, az RPR háromtagú küldöttsége, melyet azután december 17-én egy magasabb rangú delegáció követett, Alain Juppé főtitkár vezetésével (tagja volt az akkor még csak egyszerű képviselő és Neuilly-i polgármester Nicolas Sárközy is). A megbeszélések a Kossuth-klubban folytak, másnap sajtóértekezleten számolt be Antall és Juppé a megállapodásokról. Délután értelmiségiekkel való találkozó zárta volna a programot, ha közbe nem jön a temesvári felkelés; a francia delegáció a magyarokkal együtt ment ki a Hősök terére, hogy részt vegyen a rögtönzött nagy tüntetésen. Alain Juppé‚ akiből utóbb külügyminiszter, majd 1995 májusában miniszterelnök lett, s akit a média mint tökéletes, de érzelemmentes komputeragyat jellemez, élete egyik jelentős pillanataként emlegeti budapesti útját. Sokszor hozta szóba, így például, amikor 1994 szeptemberében, a párizsi nagykövetségből való távoztamkor a Quai d‘Orsay-n a francia kormány nevében kitüntetett és búcsúztatott; érezte annak idején, mondta közel öt évvel később, hogy történelmi pillanat volt az, s hogy Antall személyében a pillanattal felérő emberrel találkozott.
1990 januárjában látogatott Magyarországra François Mitterrand elnök, s néhány nappal előtte megjött az új nagykövet is, Pierre Brochand. Kettesben mentünk el hozzá, felveendő a kapcsolatot. Emlékszem, az Ó utcai MDF-székházból indultunk Antall öreg, ütött-kopott Ladáján: előbb megkerülte a kocsit, kinyitotta a jobboldali ajtót, beültetett, s csak azután ült ő maga a volán mögé. Kifogástalanul udvarias volt mindig, régimódian, vagy mondhatnám inkább, európai módra. Ez az udvariasság, mely nem csak gesztusokban nyilvánult meg, hanem egész magatartásában, mindig megadta a kedvező alaphangulatot. Így Brochand-nal is rögtön megtalálta a kellő tónust. Arról beszélt, hogy amikor a német hadifogságból szökött franciák 1941-től Magyarországon kerestek és találtak menedéket, apja, idősebb Antall József, mint a menekültek ügyével megbízott főtisztviselő, Balatonbogláron helyezte el őket, ahol is teljes szabadságot élveztek. Olyannyira, hogy 1943-ban, július 14- én ott emlékeztek meg nemzeti ünnepükről, fölhúzták a nemzeti lobogót, s elénekelték a Marseillaise-t, és hogy ezen az ünnepségen tizenegy évesen ő maga is ott volt. A nagykövet, aki addig még sohasem hallott a kétoldalú kapcsolatoknak erről a fontos és megható mozzanatáról, egyszer s mindenkorra meg volt nyerve.
1990. január 19-én érkezett Budapestre, népes delegációval François Mitterrand francia elnök. A hivatalos tárgyalásokon kívül (egyébként a beteg Németh Miklós miniszterelnök helyett Medgyessy Péter fogadta), találkozott egy népes reggeli keretében az ellenzéki pártok képviselőivel, de előtte még külön tárgyalt Antall Józseffel. Annak, hogy őt kiemelten kezelte, jelzésértéke volt. A francia elnök, feltehetőleg Joxe és a követségi jelentések nyomán, Antallban látta az új magyar demokrácia első vezetőjét. A fél órára tervezett megbeszélés, melyen Granasztói Györggyel együtt magam is jelen voltam, egyórásra tágult, s az új Európa megteremtésének kérdései körül forgott; Antall, de utána Mitterrand is, évezredes perspektívába helyezte a jelen és a jövő Európájának problematikáját. Csak egy kérdésben nem voltak azonos nézeten: Antall a Szovjetunió nyugati határát képzelte az új Európa keleti határának, míg Mitterrand, aki alig három héttel előbb hirdette meg az európai konföderáció tervét, azt fejtegette, hogy Oroszország nélkül semmi sem lehetséges. A találkozó végén Antall átadta a francia elnöknek azt az egyoldalas nyilatkozatot, mely az MDF nézeteit foglalta össze az erdélyi kérdésről.
1990 januárjában Antall hosszabb körutat tett Jeszenszky Gézával együtt az Egyesült Államokban, majd februárban, az RPR meghívásának eleget téve, Párizsba utazott. Ekkor vette föl a kapcsolatot azokkal a vezető francia politikusokkal, akikkel személyesen addig még nem találkozott, Alain Poher szenátusi elnökkel, Jacques Chirac-kal és Valery Giscard d'Estaing-nel. Nem sokkal később Németországba utazott a CSU kongresszusára, s találkozott a német vezetőkkel, köztük Kohl kancellárral. A magyar választások előtti rendkívül rövid periódusban ezek az utak pontosan jelezték Antall külpolitikai prioritásait, amit később ő maga euroatlanti irányultságnak nevezett: felfogása szerint az új Magyarországnak szakítania kell negyven éves szövetségi rendszerével, és csatlakoznia a NATO-hoz s az EK-hez.
Ezeket a ma már közhelynek számító gondolatokat akkor még kimondani sem nagyon lehetett, a legtöbb politikus és politológus óvott „az orosz medve” elleni provokációktól. Antall első lépései már jól láthatólag előkészítik kormányra kerülése utáni nagy akcióit: a KGST és a Varsói Szerződés felszámolásának javaslatát. Magyarország jövendő integrációja, úgy vélte, a NATO esetében főként az Egyesült Államoktól, az EK esetében pedig Németországtól és Franciaországtól fog függeni.
A választások két fordulója közt az MDF utolsó választási nagygyűlésére meghívott egy-egy angol, német és francia politikust. Francia résztvevőnek Giscard d ‘Estaing-t javasoltam, aki akkor még nem tett le arról, hogy újból elnök legyen. Rögtön igent mondott, és hogy aznap délelőtt még Európa parlamenti kötelezettségeinek is eleget tudjon tenni, repülőgépet bérelt, azzal jött Strasbourgból Budapestre, s aztán még az este repült vissza Párizsba. A remek hangulatú választási gyűlés után Giscard szűk körben együtt vacsorázott Antall Józseffel. A téma a szovjet politika volt, s a Helsinki-egyezmény egyik főszereplője és a jövendő magyar miniszterelnök nagyon jól megértette egymást.
Ennek az estének volt egy érdekes belpolitikai elágazása. Az április 8-i választásokat megelőzően tévévitát rendeztek a két legerősebb párt elnöke, Antall József és Kis János között. Szóba kerültek a nemzetközi kötődések is; Antall joggal büszkélkedett pártja jobbközép kapcsolataival, hiszen az európai konzervatív és néppártokat tömörítő EDU fölvette tagjai közé az MDF-et, őt pedig alelnökévé választotta. Kis János, leplezni próbálván szervezete baloldali eredetét és kötődéseit, a riporter kérdésére az SZDSZ nemzetközi liberális kapcsolatairól beszélt. „Érdekes – riposztozott Antall –‚ a francia liberális pártszövetség, az UDF elnöke épp tegnap járt Pesten, hogy elősegítse az MDF választási győzelmét.”
Miután megkapta kormányalakítási megbízását, de még a kormány megalakulása és beiktatása előtt, Antall rögtön kezdeményezte, hogy első külföldi útja Bonnba és Párizsba vezessen. Alig öt héttel a kormány hivatalba lépése után létre is jött ez az utazás, melyet az új miniszterelnök, a konkrét kapcsolatfelvétel mellett, szimbolikus jelentőségűnek is szánt: jelezni kívánva, hogy az addig szovjet parancsra működő magyar külpolitikát európai magyar külpolitika váltja föl. Antall, mint tudott, nagy híve volt a német orientációnak, jól beszélt németül, hamar baráti viszonyba került Helmuth Kohl kancellárral. De pontosan tudta, hogy Magyarországnak nem szabad, mint a múltban annyiszor, egyetlen szövetségesre tennie, hogy a geopolitikai, s a részben abból fakadó gazdasági adottságok révén stratégiai pozícióban lévő s az újraegyesítéssel csak tovább erősödő Németország befolyását feltétlenül ki kell egyensúlyozni más befolyásokkal. Másfelől, rendszeresen követve O’sváth György révén a brüsszeli EK-központban történteket, tökéletesen tisztában volt azzal is, hogy az Európai Közösség meghatározó eleme a német-francia kettős, és hogy a magyar csatlakozás csakis mindkét hatalom segítségével történhetik meg. A német kapcsolat szinte magától értetődő volt, már a Kádár-rendszer idején is a legerőteljesebb a nyugatiak közül. A francia-magyar kapcsolatot viszont súlyosan megterhelték, és néhány látszat-gesztus ellenére is, rendkívül alacsony szinten tartották az előítéletek: nemcsak magyar, hanem francia részről is. Ugyanis a magyar Trianon-ressentiment-nek volt francia megfelelője, méghozzá az a különösen külügyi berkekben makacsul élő nézet, hogy a mindkét világháborúban Franciaországgal ellenséges táborban harcoló Magyarország a hajdani ellenfél, ma pedig rivális Németország érdekszférájába tartozik, és hogy emiatt nem tartozik a franciák által támogatandó közép- kelet-európai államok csoportjába.
Az 1990. június végi Bonn-Párizs útnak tehát az volt az elsődleges üzenete, hogy az új magyar demokrácia egyenrangú kapcsolatokat kíván kialakítani Nyugat-Európa két legfontosabb hatalmával. A francia vezetők, Mitterrand elnök, Michel Rocard miniszterelnök és az akkor ellenzékben lévő Jacques Chirac és Valery Giscard d'Estaing, regisztrálták ezt az üzenetet, és be is építették gondolkodásukba; ekkorra datálható a francia külpolitikában az a fordulat, mely átértékelte régiónk országainak megítélését, és a vízumkényszer eltörlésével meg is jelölte, hogy a lengyel-csehszlovák-magyar triónak ad prioritást. (A francia vízumkényszer Romániával és Bulgáriával még évekig fennállt.)
Három hónap múlva Antall ismét Párizsba utazott egy politikai díszvacsora főszereplőjeként. A vacsora egyik célja a Batthány Lajos Alapítvány alaptőkéjének megteremtése volt, a másik s fontosabb, a francia politikai és gazdasági élet főszereplőivel való találkozás. Többen le akarták beszélni Antallt a részvételről, mondván, hogy csakis kudarcokra számíthat, a túlságosan drága részvételi díj (5000 illetve 2500 frank) és a francia politikai élet belharcai miatt nagyon kevesen jönnek majd el. Magukat a szervezőket is meglepte a roppant siker, több mint négyszázan jelentek meg a Grande Arche legfelső emeletén lévő óriási teremben, hogy Antallt meghallgassák, gazdasági vezetőkön kívül az ellenzék három nagyágyúja, Chirac, Giscard és Raymond Barre, akiket akkor már évek óta nem tudott senki egy helyre összehozni. A szocialisták részéről viszont csak a párt külügyi titkára, Gérard Fuchs volt jelen.
Ekkor vált érezhetővé, hogy a magyar-francia kapcsolatokban az imént említett politikai fordulatot gazdasági fordulat is követheti. A rá következő három év azután megmutatta, hogy mekkora bizalmi tőkét halmozott föl Párizsban Antall József: a volt KGST országokba érkező francia tőke 50%-a került ebben az időszakban Magyarországra, ugyanannyi, mint a többi ex-kommunista államokba együttvéve! A francia befektetők, mit sem törődve a hagyományos román, lengyel, cseh irányultsággal, nagy többségükben felénk igyekeztek, s ez az arány akár nagyobb is lehetett volna, ha az illetékes magyar intézmények több nyitottságot mutatnak. 1990 és 1994 között a francia befektetők, rácáfolva a közelmúlt hagyományaira, elsősorban Magyarországra tartottak (amihez hozzájárult az az ingerült reakció is, melyet a Skoda-privatizáció váltott ki Franciaországban, u.i. itt a Volkswagen győzött a Renault előtt. Ebben az időszakban hazánkba annyi működő tőke érkezett, mint az összes volt KGST-országba együttesen, annak ellenére, hogy néhány nagyobb üzlet nem jött létre (a dél-budapesti metróvonal, a Budapest – Kelebia vasútvonal korszerűsítése, egy erőmű létesítése), Mitterrand elnök már 1990 januárjában kétmilliárd frankos hitelt ajánlott fel, s több privatizáció során (telefonkönyv, MATÁV, repülőgép vásárlás, repülőtér stb.) a francia befektetők vereséget szenvedtek. Ma már megállapítható, hogy a középtávú nemzeti érdekek sokszor nem érvényesültek az adott döntések során, így például ha a MALÉV Boeing gépek helyett Airbus-t vásárol, ez felhasználható eszköz lett volna az EK-tárgyalások során.
A vacsorán tehát, ahol a magyar miniszterelnök a Le Figaro külpolitikai főszerkesztőjének kérdéseire válaszolt, a baloldal politikusai nem voltak jelen, viszont másnap délelőtt Michel Rocard miniszterelnök fogadta magyar kollégáját. A Matignon palotába menet Antall a gépkocsiban azt fejtegette, hogy majd mindenben szót ért Rocard-ral, és hogy egyetértésük azt mutatja, a jobbközép és a balközép felfogása közt sokkal kisebb a különbség, mint bármelyik közép és a politikai szélsőségek között. A francia miniszterelnökkel való beszélgetés olyan jó légkörben zajlott, hogy a két politikus messze túllépte a kijelölt időt. Ez, mint utóbb kiderült, nagy felfordulást okozott; Rocard aznap hivatalos ebédet adott, s a várt vendégek, míg el nem mentünk, nem hajthattak be a miniszterelnökség díszudvarába. A tárgyalásnak egyébként két érdekes mozzanata volt. Antall elmondta, hogy az ország olajtartaléka mindössze tizenegy napra elég, Rocard többször is rákérdezett, hogy nem száztizenegy napot akart-e mondani, s mikor megértette, milyen kiszolgáltatott helyzetben van emiatt Magyarország, megígérte segítségét. Azután ő maga hozta szóba az NDK nehézfegyvereket, melyekről néhány nappal azelőtt tárgyaltak a francia-német csúcson, s amelyeket, minthogy a Bundeswehrnek nincs rájuk szüksége, Magyarország igényelhetné, tanácsolta, hogy ingyen vagy olcsón megkapja.
Ebből az ügyből sajnos nem lett semmi, de Rocard baráti jóakarata nyilvánvaló volt. Hasonló szimpátiával követte az Antall-kormány működését, dacára a világnézeti eltéréseknek, a francia kormány több minisztere is, így elsősorban belügy-, majd hadügyminiszterként Pierre Joxe (aki rendkívül eredményes segítséget nyújtott hazánknak, főképp a rendőrségi együttműködés keretében) és az európai miniszter Elisabeth Guigou (akinek hivatali szobájában magyarországi Szent Erzsébet naiv művész készítette szobra állott), s az első időszakban maga Mitterrand elnök is.
Az 1990. októberi taxisblokád idején is ez a szimpátia érvényesült. Az Európa Tanács főtitkára, a Mitterrand-hoz közelálló szocialista párti Catherine Lalumière táviratot küldött a kórházban fekvő Antall Józsefnek, melyben teljes támogatásáról biztosítja mint törvényes kormányfőt és az alkotmányos demokrácia megtestesítőjét (a magyar sajtó, a Pesti Hírlapot kivéve, nem közölte a távirat szövegét). Ugyancsak a taxisblokád demokráciaellenes voltát állapította meg Lionel Stoléru miniszterelnökségi államtitkár, aki azon a hétvégén a francia kormány ügyeletese volt; Stoléru erről nyilatkozni kívánt a Magyar Televíziónak, amely azonban, hiába értesítettem erről az akkori tévéelnököt, végül is nem szólaltatta meg a francia politikust.
Novemberben került sor Párizsban az EBEÉ konferenciájára, ahol a volt kommunista országok először fogadták el, a Párizsi Charta aláírásával, azokat az alapelveket, amelyeken a nyugati típusú demokráciák épülnek. A konferenciánál, mely inkább csak regisztrálta az év során elért eredményeket, érdekesebbek voltak a különtalálkozók. Kettőt kell kiemelni ezek közül: Antall és Mihail Gorbacsov egyórás megbeszélését a szovjet nagykövet rezidenciáján, (amely határozottan rácáfol azokra a vádaskodásokra, melyek szerint a magyar miniszterelnök elhanyagolta volna a keleti kapcsolatot), és a magyar–cseh–lengyel csúcstalálkozót. Ezen a megbeszélésen, ahol lengyel részről Mazowiecki miniszterelnök, csehszlovák részről pedig Václav Havel elnök és Marian Calfa, akkori miniszterelnök volt jelen, mindvégig Antall tartotta a kezében az irányítást. Ő vetette fel, a 1335. évi visegrádi hármas királytalálkozót idézve, a három ország politikai és gazdasági együttműködésének gondolatát, amit partnerei szinte azonnal elfogadtak.
A jelenet sokatmondó, még akkor is, ha a fejlemények azóta csak részben váltották is be az induló visegrádi együttműködés reményeit. Egyértelmű volt, hogy a jelen levő politikusok között Antall az egyetlen államférfi, aki képes mélyen elemezni a szituációt – a régió biztonsági problematikáját –‚ s aki felhasználva a történetiséget is, olyan eredeti megoldási javasol, mely valódi perspektívát nyújthat. Benne volt ebben a kezdeményezésben az a felismerés is, hogy a közép-európai államok, melyek biztonsági és gazdasági problémáikra megoldást csakis az Európai Közösségtől várhatnak, az integráció irányába mozdulva több segítséget remélhetnek az akkor már harminchárom éve integrációjukkal küszködő nyugat-európai államoktól, mint megosztva és egymással nyíltan versengve.
Az a dezintegrációs folyamat, mely 1991-ben régiónkban (a Szovjetunióban, Csehszlovákiában és Jugoszláviában) óriási lendületet kapott, az első szakaszban felértékelte a francia külpolitikusok szemében hazánk szerepét. A Külügyminisztérium folyamatosan tájékozódott, rajtam mint nagyköveten keresztül, a magyar miniszterelnök helyzetértékeléséről, 1991 áprilisában kezdeményezték egy francia-magyar barátsági szerződés megkötését, majd májusban került sor a már említett munkaebédre az Elysée palotában, a külügy- és pénzügyminiszterek, valamint a diplomáciai főtanácsadók, Pierre Morel és Kodolányi Gyula jelenlétében. Mitterrand is, Antall is egy új formát öltő délszláv föderáció fenntartásában gondolkozott, s a magyar miniszterelnök jugoszláv kollégája, a horvát Ante Markovic támogatásának szükségességére hívta föl a figyelmet. „Igen, egy új Titora volna szükségünk”, mondta váratlanul Mitterrand, de látva a megdöbbent arcokat, köztük Dumas külügyminiszterét is, rögtön korrigálta önmagát: „egy új Titora, aki nem kommunista.” Ezek a különös reakciók sejtetni engedték, hogy a francia kormány nem a legszerencsésebben fogja kezelni a már akkor fegyveres konfliktussal fenyegető jugoszláv válságot.
A magyar kormány és különösen Antall József iránti megbecsülésnek két másik jele is volt a jugoszláv válsággal kapcsolatban. Pár hónappal a Mitterrand-Antall ebédet megelőzően, az 1991. februári kalasnyikov-botrány idején, amikor a jugoszláv propagandagépezet, a szovjet sajtó és a magyar ellenzék egyszerre támadta a magyar kormányt, a francia Külügyminisztérium, konkrétan Jacques Blot európai igazgató, felajánlotta segítségét Magyarországnak. 1992-ben pedig, amikor először vetődött fel az ENSZ-csapatok Jugoszláviába küldése, Pierre Joxe hadügyminiszter azt szerette volna, ha a francia kéksisakosok a magyarlakta zónákban állomásoznak, ezzel is hozzá kívánva járulni a kétoldalú kapcsolatok elmélyítéséhez. Sajnos, ez a terv Butrosz Ghali ENSZ-főtitkár ellenállásán megbukott.
A barátsági szerződés aláírására 1991 szeptemberében került sor, ez volt Antall miniszterelnökként immár negyedik, de sajnos utolsó párizsi látogatása. Franciaország az év elején döntött úgy, hogy valamennyi új demokráciával szerződést köt; első volt a sorban Lengyelország, másodiknak szánták Magyarországot. Az ajánlatnak, ugyanúgy mint Antall 1990 júniusi útjának, gesztusértéke volt. A sorrend (utánunk következett Csehszlovákia, s csak azután Románia és Bulgária) azt kívánta jelezni, hogy a Quai d’Orsay szakít régebbi beidegzéseivel, és új preferencia-sorrendet állít föl a közép-kelet-európai térségben. Egy finom szemantikai jelzés is érkezett ezzel kapcsolatban, melyre Jacques Faure aligazgató külön is felhívta a figyelmemet; a szerződés francia címe, Traité d ‘entente et d ‘amitié azért foglalta magába a világháborúra emlékeztető antant szót, hogy jelezze, immár Magyarország a Quai d‘Orsay szemében nem az, ami nyolc évtizeden át volt: a nyugati szövetségesek ellenfele.
A szerződés elkészülte és aláírása azonban nem ment zavartalanul. Egyrészt a magyar külügyminisztérium, amely sohasem volt képes megérteni a francia kapcsolat fontosságát, húzta-halasztotta az előkészületeket, más barátsági szerződéseket kívánt időben előre venni, úgy hogy végül a miniszterelnök közbeavatkozására volt szükség ahhoz, hogy a döntés megszülessék és a szövegezési munkálatok elinduljanak. A május végi párizsi tárgyalásokra elkészült magyar szövegjavaslat hosszú volt, de hiányzott belőle számos lényeges pont, így például a kisebbségi probléma; ezt, javaslatomra, a francia tárgyalópartnerek minden vita nélkül belefoglalták a végleges szövegbe, amelynek mintájául a lengyel-francia szerződés szolgált.
A szerződés aláírására végül is 1991. szeptember 11-én került sor az Elysée-palotában. A két állam politikai rendszerének különbsége miatt (Franciaországban ugyanis az elnök, Magyarországon a miniszterelnök jogosult aláírni a nemzetközi szerződéseket) úgy döntöttek, hogy a barátsági szerződést a két külügyminiszter, Roland Dumas és Jeszenszky Géza írja alá a francia elnök, illetve a magyar miniszterelnök jelenlétében. Jelentősége azáltal haladja meg az ugyanazon időszakban más nyugati demokráciákkal kötött szerződéseket, hogy a középkor óta ez volt az első alkalom, hogy a francia és a magyar állam egyenrangú félként tárgyalt egymással, maga a szerződés pedig az első a két nép történetében. Antall törekvései így meghozták eredményüket, az együttműködési és barátsági szerződés kodifikálta az alig másfél év alatt létrehozott új minőségű kapcsolatot. Joggal mondhatta a magyar miniszterelnök abban a videóra vett nyilatkozatában, mely 1992. május 18-án hangzott el a Pont Neuf Alapítvány Közép-Európa Fesztiváljának megnyitóján, hogy a magyar-francia kapcsolatok a történelem során még sohasem voltak olyan jók, mint akkoriban, a 90-es évek elején.
Az egyezmény aláírásával egy időben került sor Párizsban az Európai Demokratikus Unió pártjainak kongresszusára. A vendéglátó, RPR-elnöki minőségében, Jacques Chirac volt Antall és Chirac közt kitűnő személyes kapcsolat alakult ki, felfogásuk sokban egyezett, Antall őt tartotta a legtöbbre a francia politikusok közül: egy budapesti beszélgetésünk során, 1992 áprilisában kiejtette véleményét minden vezető francia politikusról: első helyre tette Chiracot, utána Michel Rocard-t, majd Giscard d’Estaing-t.
A következő csúcsszintű találkozóra 1993. november 8-án került volna sor Párizsban, ezt azonban Antall kölni gyógykezelése miatt el kellett halasztani, s 1994 februárjában már Boross Péter képviselte Párizsban az új Magyarországot. Az a tény, hogy több mint két éven át nem került sor a legelső vezetők közli találkozóra (kivéve néhány rövid megbeszélést egy-egy nemzetközi konferencián), paradox módon, éppen a kapcsolatok magasabb szintre kerüléséből adódott; a keretek adva lévén, az adott időszakot inkább a szakminiszterek találkozói jellemezték, akik közül a Budapestre látogatókat Antall József minden alkalommal maga is fogadta.
Chirac iránti bizalma akkor sem rendült meg, amikor a jövendő francia elnök a legrosszabbul állt a közvélemény-kutatásokban és már-már eltűnni látszott a süllyesztőben. 1993 szeptemberében Budapest adott otthont az EDU kongresszusának: Helmuth Kohl, Jacques Chirac, az osztrák Alois Mock, a svéd Bildt voltak a legjelentősebb vendégek. Antall hosszan tárgyalt külön is Chirac-kal. A fő téma a jugoszláv helyzet volt. Chirac elmondta, az általa elképzelt megoldások közül egy sem látszik reményteljesnek, s a magyar miniszterelnök tanácsát kérte. Antall úgy vélekedett, csak a határozott, összehangolt és kemény fellépés hozhat eredményt; közel két évvel később, elnökké választásakor, Chirac hasonló állásponttal lépett fel a nyugati szövetségen belül. Ugyanebben az időszakban fogadta Antall Budapesten a francia védelmi minisztert, François Léotard-t. Szóba került (mint a francia politikusokkal való tárgyalások során annyiszor) a második világháború során Magyarországra menekült francia hadifoglyok története. Léotard, aki még sohasem hallott a magyar-francia kapcsolatoknak erről a szép fejezetéről, annyira föllelkesült, hogy kijelentette: a francia hadifoglyokért oly sokat tett idősebb Antall József nevét emléktábla kellene őrizze Párizsban. Léotard úgy tervezte, hogy a táblaavatásra a miniszterelnök párizsi látogatásakor kerül sor. Antall József azonban december 12-én meghalt, s Léotard, aki mint a kormány második embere, a temetésen képviselte Franciaországot, azt javasolta, a készülő emléktábla immár a két Antall, Franciaország két nagy barátjának emlékét őrizze.
Antall franciaországi népszerűségét és óriási tekintélyét jelzik azok a kondoleáló levelek, amelyeket halála után Jacques Chirac, Valery Giscard d'Estaing, Pierre Joxe, Raymond Barre, Michel Rocard és Jean-Marie Lustiger, Párizs érseke a gyászolókhoz intézett. Barre és Lustiger hozzám intézett kézírásos levélben fejezte ki a magyar kormány és a gyászoló család iránti együttérzését, Rocard és Giscard pedig néhány kézírásos mondattal egészítette ki gépírásos kondoleáló levelét. Mindannyian kiemelik Antall döntő szerepét Magyarország föltámadásában, február 19-én az egyik legrégibb párizsi templomban, a Saint-Germain-des-Prés katedrálisban Jean-Marie Lustiger bíboros celebrált gyászmisét; a templom teljesen meglett az Antall Józsefre emlékezőkkel, s a vezető politikusok közt ott volt Alain Juppé, Giscard d'Estaing és Raymond Barre.
Négy nappal később látogatott Párizsba, Balladur miniszterelnök meghívására Boross Péter,aki, ugyanúgy, mint Antall József is, átvette a nyugati demokratikus államok stílusát, reggel érkezett s este már utazott is vissza, eltérően az 1990 előtti stílustól, mely a protokollban látja a lényeget. A Boross-látogatás fényes bizonyítéka volt Antall József francia politikája teljes sikerének: a vezető francia politikusok a szervezés idején szinte megostromolták a nagykövetséget, hogy találkozhassanak a magyar miniszterelnökkel. Boross Péter így egyetlen napon, melybe belefért a francia gazdasági élet vezető képviselőivel és a párizsi magyarokkal való találkozó is, valamennyi vezető francia politikussal tárgyalt, Mitterrand elnöktől és Balladur miniszterelnöktől egészen Juppéig és Giscard d‘Estaing-ig, s valamennyi tárgyalópartnere úgy nyilatkozott, hogy Magyarországot ítéli a közép-kelet-európai térség legelőrehaladottabb és legreményteljesebb országának.”Magyarország: osztályelső”, ez volt Gérard Longuet gazdasági miniszter hangoztatott véleménye. Ugyanaznap került sor az Antall-emléktábla felavatására, katonai tiszteletadással s Léotard védelmi miniszternek a két állam kapcsolatait méltató remek stílusú beszédével; ez a banálisnak tűnő ceremónia szimbolikus jelzése volt annak, hogy a szembenállás teljesen véget ért, hogy az a folyamat, melyet Antall József 1990-ben elindított, teljes sikerrel járt.

(A Nil admirari bölcsessége)

Babits Mihály A magyar jellemről írott tanulmányában azt a meglepő kijelentést teszi, hogy a magyar ember, legalábbis az a magyar, akinek portréját megpróbálja ebben az esszében fölvázolni, „kiváltképpen alkalmas a politikai és diplomáciai szerepre.” Babits magyarja olyan valaki, „akit meg nem veszteget és el nem vakít semmi. Mindent észrevenni és semmire rá nem csodálni. A nil admirari bölcsessége ez, s elsősorban csakugyan magatartás. Más szóval parasztflegma, és megfigyelhetjük a magyar parasztban. De megfigyelhetjük éppúgy a magyar úrban, sőt a politikusban vagy diplomatában. Abban például, aki legsajátlagosabban magyar közöttük, Deák Ferenc. (...) Mikszáth szerint már a magyar paraszt is született diplomata. A jó diplomatának legelső kelléke, hogy ne 'imponáljon’ neki semmi: azaz éppen a nil admirari. Ő az, aki nyugodtan és szinte fölénnyel jár Európa nagy diplomáciai termeinek parkettjein, ámbár távoli kis nemzet gyermeke, melynek sorsa többnyire a nagyobb és boldogabb nemzetek politikájától, gyakran csak jóindulatától függ. Ő az, aki hideg szemmel figyeli meg a hatalmak egymás közötti viszonyait és titkos szándékait s fölhasználja Őket egymás ellen, miközben valamennyit megnyeri magának nyugalmával és őszinteségével.”
Babits 1939-ben mintha a politikus és diplomata Antall József portréját rajzolta volna föl. Még az a további megjegyzése is pontosan ráillik, hogy „az ilyen látásmódot szoktuk érezni különösen magyarosnak. Ez mindig kicsit a humor határán van, ahol nem is lépi át ezt a határt.” A világ vezető politikusaival tárgyaló Antall József pontosan olyan volt, amilyennek Babits a magyar politikus-diplomatát leírja: az első pillanattól kezdve elfogulatlan, figyelmes, sohasem meglepődő, a maga értékének pontosan tudatában lévő, egy-egy történettel a hangulatot megalapozó, vagyis a tárgyalás hangnemét ő határozta meg. Megjelenése, személyisége olyan volt, hogy a tárgyalópartner már eleve figyelt rá, holott az ilyen jellegű megbeszéléseken máskor nagyon sok az üresjárat.
Antall fellépése eleve az egyenrangúság képzetét keltette. Említettem már, milyen hatással volt francia partnereire a balatonboglári francia nemzeti ünnep története, amellyel egyszerre fejezte ki a személyes és a nemzeti elkötelezettséget célja iránt. Még egy példát említek a számtalan közül. Az 1990-es választások után, de még a kormányalakítás előtt, a budapesti arab nagykövetek találkozni kívántak Antallal, hogy elmondják, tartanak attól, főképp a korabeli sajtó hangütése alapján, hogy a radikális politikai és külpolitikai fordulat következtében a Kádár-rendszer arabbarát és Izrael-ellenes irányzatát arabellenes és Izrael-barát kurzus váltja fel. A tárgyalás eléggé feszülten indult, ingerült megjegyzések hangzottak el, egészen addig, míg Antall át nem vette a szót, s elő nem adta, nagy részletességgel, hogy egyetemi éveiben, a megbeszélésen szintén jelen levő Katona Tamással együtt, arab tanulmányokat folytatott a híres Germanus professzornál. A hangulat egyszerre megenyhült és elkezdődhetett az érdemi párbeszéd.
Helyzetelemzései majd mindig frappánsak és meggyőzőek voltak, egyrészt, mert remekül hasznosította rendkívül széles, alapos ismereteit, másrészt, mert többnyire képes volt arra, amire nagyon kevesen: hogy az ismert tényeket egy új és váratlan nézőpont bevezetésével teljességgel új megvilágításba helyezze. Bár a nemzetközi tárgyalásokon sohasem törődött azzal, hogy a kijelölt időtartamot betartsa, kitűnően szintetizált, s így az adott témáról: a magyar helyzetről vagy régiónk helyzetéről, a biztonsági problematikáról, térségünk és az orosz nagyhatalom viszonyának lényegéről mindig rendkívül mélyenszántó és a követendő politika erővonalait is magában foglaló elemzéseket adott.
Tudjuk, milyen mélyen hitt Antall József a jogállamban, a demokráciában; ez a jól látható elkötelezettsége, amellyel eléggé egyedül állott régiónk politikusai között, szintén jelentősen hozzájárult tekintélyéhez. De ugyanakkor a nemzetközi kérdésekben a tradíciók és a pillanatnyi helyzet adta realitásokból indult ki. Gyakran utalt a különböző kultúrkörök és civilizációk különbözőségére s az abból adódó politikai problémákra vagy lehetőségekre, így például, már jóval a jugoszláv válság kirobbanása előtt, rendszeresen emlékeztetett a Rómából táplálkozó Európa és a bizánci Európa rejtett ellentéteire. Minthogy a nyugati politikusok felfogását erősen meghatározza az a fajta univerzalizmus, mely egyrészt a felvilágosodás filozófiájából, másrészt a modern világ technológiai és világgazdasági uniformizálásából táplálkozik, Antall elemzései sokszor váratlanul érték partnereit.
Így például az Európa Tanács főtitkárával, Catherine Lalumière-rel 1989-90-ben többször is tárgyalt hazánk felvételéről ebbe a szervezetbe, amely eredeti szándéka szerint az európai demokratikus jogállamokkal volt hivatott összefogni. Antall úgy vélte, a felvételt szigorú feltételekhez kellene kötni (s ez Magyarországra is érvényes, hangoztatta még 1989 novemberében), hogy ezzel is elősegítsék a demokrácia diadalát Európa keleti felében. Ez nem lesz könnyű, tette hozzá, meri míg a római hatás alatt fejlődött országokban megvannak a demokrácia és a jogállamiság tradíciói, a bizánciakban viszont sokkal kevésbé. Lalumière számára ez teljes újdonságnak hatott, s bár, neki is köszönhetően, Magyarországot elsőnek vették fel az ET-be a volt kommunista országok közül 1990 októberében (aminek akkor megvolt a komoly politikai jelentősége), a későbbiekben az Antall által előadott szempontokat az ET teljesen elhanyagolta, s a maga szabta feltételeket nemigen véve komolyan, tagjai közé fogadta a jogállamiságnak csak részben eleget tevő államokat is.
A külpolitikai kérdéseknek effajta megközelítésével Antall persze nem volt egyedül. Hasonlóan gondolkodott például annak idején Charles de Gaulle is, aki a maga idejében szinte teljesen egyedül állott azzal a felfogásával, hogy az éppen aktuális ideológiáknál erősebbek a nagy kulturális tradíciók; ellenfelei (s a többségében baloldali média) bogarassága és korszerűtlensége jelének tekintették, hogy a Szovjetunió helyett folyton Oroszországról beszél. Azóta bebizonyosodott, hogy neki volt igaza: ami húsz évvel halála után történt, az egyértelműen őt igazolta.
Antall tudatosan és ösztönösen jó megközelítéseire az egyik legjobb példa éppen az orosz kérdés kezelése. Említettem már, hogy ebben nem értett egyet Mitterrand-nal, de Jacques Chirac-kal is vitába keveredett 1993. szeptemberi tárgyalásukon. Az 1991. augusztusi moszkvai puccs idején, amikor az orosz reformkurzus léte forgott veszélyben, Antall habozás nélkül a puccsisták ellen foglalt állást, míg Mitterrand (aki egyébként telefonon Antall József véleményét is kikérte), minden további nélkül elfogadta, mert véglegesnek hitte a bolsevikok visszatérését a hatalomba. Antall reagálása gyors, okos és bátor volt, hiszen az esetleges fordulat veszélybe sodorhatta volna az új közép-kelet-európai demokráciákat. Ugyancsak rögtön felismerte Antall József Borisz Jelcin súlyát, míg számos nyugat-európai baloldali politikus, így Jean-Pierre Cot, sőt maga Mitterrand elnök is, elzárkózott ebben az időben a vele való találkozástól, úgy vélekedvén, hogy Gorbacsovval szemben Jelcinnek nincs semmi esélye. Antall, akinek Jelcinről adott jellemzése rendkívül nagy hatást tett számos nyugati tárgyalópartnerére, végül is teljes sikerrel vitte végig a szovjet, majd az orosz vezetéssel való tárgyalásait: a Varsói Szerződés és a KGST megszűnése, a Vörös Hadsereg egységeinek kivonása, a barátsági szerződés megkötése és az adósság ügyének részleges rendezése alighanem a maximum volt, amit Magyarország a keleti birodalommal szemben elérhetett, s mindezt a politikai bizalom megtartása, illetve új, korrekt alapokra helyezése mellett.
(Az antalli külpolitika mérlege)

1990 közel 180°-os fordulatot hozott a magyar külpolitikában. Az Antall-kormány nehezebb helyzetben volt, mint például visegrádi partnerei, mert nem csak 1945, hanem 1920 következményeivel is meg kellett küzdenie. A stratégiai célokat a miniszterelnök már a választás utáni pillanatokban megjelölte: euroatlanti integráció, Magyarország visszatérése a demokráciák politikai és gazdasági közösségébe és az összmagyarság érdekeinek érvényesítése. Rendkívül ambiciózus célok ezek, hiszen olyan radikális irányváltásról van szó, amilyenre történelmünkben nagyon ritkán kerüli sor, másrészt pedig 1945 óta először fogalmazódott meg kormányprogramként, hogy Magyarország nem mondhat le a Trianon következményeként más fennhatóság alá került magyarok érdekeinek képviseletéről.
A három nagy célkitűzés közül a második egyértelműen sikerült az Antall-féle külpolitika nagy periódusában, 1990 és 1992 között. Amire száz éve, vagy ha akarjuk, évszázadok óta nem volt példa: Magyarország egyértelműen a „civilizált” országok közé számít, akár a politikai, akár a gazdasági, akár a kulturális szféra véleményét tekintjük. Tegyük hozzá, ennek minden előnyével és minden hátrányával. Az egyenrangúnak ítélt partner ugyanis nem számíthat kivételezett bánásmódra, meg kell küzdenie azokkal a nehézségekkel, amelyeket az új szövetségesül kívánt államok sokszor a miénkkel ellentétes vagy éppen ütköző érdekei teremtenek. Az új barátok így nemigen méltányolták sem történelmi sérelmeinket, sem legújabb érdemeinket: a Marshall-segélyt, melyet a kommunisták annak idején elutasították, nem kínálták fel újra. Viszont, s ezt nem lehet eleget ismételni, Magyarországról ebben az időszakban olyan pozitív kép alakult ki a világban, mint újabb történelmünk során még soha. E kedvező megítélésnek legközvetlenebb következménye volt a gazdasági befektetők rendkívüli érdeklődése, ma már mindenki számára nyilvánvaló, hogy a kilencvenes években a segítség egyetlen módja a befektetők megjelenése és a piacok megnyitása. A Magyarország iránti bizalmat jól jelezte a brüsszeli EU-központ által 1994 márciusában elvégeztetett közvélemény-kutatás eredménye, mely szerint az akkor még tizenkét tagország közül tíznek a lakosai hazánkat látnák a legszívesebben új tagnak az Unióba jelentkezők közül.
Az euroatlanti integráció útján kevesebbet haladtunk előre, mint az illúziókergetők, a legtöbben várták. Az Európa Tanácsba való gyors felvételünk után, egyedül az OECD-felvételünk ügye haladt a megfelelő tempóban (igaz, azóta ott is lekörözőit az elején még mögöttünk álló Csehország), az évtized közepére reméli EK- és NATO-felvételünk későbbre tolódott. Mindamellett egy olyan folyamat indult el Antall József irányításával, melyet legfeljebb lassítani, de megállítani már aligha lehet: a Kelethez kötő láncok elszakítása megnyitotta az utat a természetes szövetségi rendszerünkhöz való visszatéréshez, másrészt pedig sikerült elérnie (ez többek közt a francia-magyar szerződésben is benne foglaltatik), ha az időpont megjelölését nem is, de az elvi egyetértést felvételünkkel kapcsolatban.
Ma már tudjuk, hogy Margaret Thatcher és François Mitterrand is élesen ellenezte a német újraegyesítést melyet sem ők, sem politikus társaik nem láttak előre, így tehát aligha meglepő, hogy a szovjet birodalom összeomlása teljesen felkészületlenül találta a világ vezető politikusait, de a politikái elemzőket is. Ugyancsak nehezítette egy új politikai felfogás kialakítását az Öböl-háború, majd a jugoszláv konfliktus kirobbanása, másfelől pedig a világgazdasági recesszió és az Európai Közösség esetében a tagállamok inkább rövidtávra tekintő politikája; hiszen a többnyire négy- vagy ötéves választási ciklusok túlzottan óvatossá teszik még a segítségre hajló politikusokat is.
Az 1989-90-es eufóriát követő visszahatás mélypontja alighanem Mitterrand 1991. júniusi prágai beszéde volt, ahol több évtizedes messzeségbe tolta ki a régió államainak felvételét. Igaz, később visszakozni kényszerült. Az Antall-féle külpolitika nagy sikerének többek közt épp az tekinthető, hogy a stratégiailag rendkívül kedvező, de taktikailag megnehezült körülmények között el tudta érni, hogy EU- és NATO-csatlakozásunk kérdése állandóan napirenden maradjon, hogy a kérdésben tartózkodó vagy ellenséges nyugati politikusok pszichológiai defenzívába szoruljanak.
1991-ben még úgy tűnt, hogy a volt KGST-országok felvétele csakis szelektív lehet. A visegrádi együttműködés jelentős előnyt adott Magyarországnak, Csehszlovákiának és Lengyelországnak; jól érezhető volt ez Párizsban, ahol francia politikai körökben kitűnő visszhangot keltett a három visegrádi nagykövet rendszeres együttes fellépése, és ahol a Visegrád szó, pozitív felhanggal, közismertté vált. A későbbiekben, egyrészt geostratégiai okokból, másrészt mivel a kisebb országok felvétele nyilvánvalóan kisebb terhet jelentene az EK-nak , egyre inkább Magyarország és Csehország került az előtérbe. 1994 tavaszán az EK meghatározó hatalmainak, Németországnak és Franciaországnak az volt a – nyilvánosság előtt persze nem hangoztatott s egymással bizonyosan egyeztetett – felfogása‚ hogy az első fordulóban e két ország felvételére kell sort keríteni. A következő években azonban módosult a stratégia, és, mint tudjuk, 2004-ben egyszerre tíz ország felvételére került sor.
Antallnak 1945 hátrányos következményeit tehát sikerült alapvetően felszámolnia, jóval nehezebb dolga volt viszont Trianon következményeivel. Ez az 1945 óta tabutémának számító kérdés a nyolcvanas évek végén került végre a nyilvánosság elé a Demokrata Fórum Jurta Színház-beli rendezvényei révén, s ugyanakkor az MSZMP néhány politikusa, így Szűrös Mátyás, Pozsgay Imre, Tabajdi Csaba is kezdte reálisan kezelni. Az 1989. decemberi román fordulat azt az illúziót keltette, hogy a térség országaiban nagyjából egyszerre végbemenő demokratikus átalakulás végre lehetőséget ad a megoldásra. Ugyanakkor a témáról addig sohasem hallott vagy éppen hallani nem akaró nyugati politikusok felfogásában is változások következtek be: így az említett 1990. januári Mitterrand-Antall megbeszélésen a francia elnök úgy nyilatkozott (két évvel később, 1992. június 5-én a párizsi Palais des Congrès-ban a nyilvánosság előtt is kifejtette ugyanezt a véleményét), hogy „Trianon igazságtalan volt, de az akkor kijelölt határok mai módosítása éppolyan igazságtalanság volna”.
Mitterrand ezzel pontosan megjelölte azokat a korlátokat, melyek között a magyar politika mozoghat: határmódosításra nincsen lehetőség, viszont az igazságtalanságokat valami módon jóvá kell tenni. Ez pedig nem lehet semmi más, mint a kisebbségek számára a megfelelő jogok biztosítása. Rendkívüli visszhangot keltett és számtalan támadás tárgya lett Antall Józsefnek, az a választási győzelem után, 1990. április 8-án tett kijelentése, mely szerint „lélekben 15 millió magyar miniszterelnöke” lesz. E kijelentésével Antall megtette azt a lépést, amit, mint államférfinak, meg kellett tennie, elment lehetőségei végső határáig. Nyilvánvalóvá téve, hogy az új magyar demokrácia nem fog lemondani a környező államokban élő magyarok védelméről s érdekeinek adott esetben történő képviseletéről.
Antall kijelentésének hatásáról nem készültek felmérések, de megkockáztathatjuk azt a véleményt, hogy alighanem történelmi jelentőségűnek fog bizonyulni, hatása olyan jellegű volt, mint II. János Pál pápa híres „Ne féljetek!” felszólításáé. A pozitív fejlemények közé tartozik, hogy Romániában, Csehszlovákiában és Jugoszláviában magyar pártok alakultak, melyek elindultak a választásokon, képviseletet szereztek, és hogy a magyar kormányzat immár ezekkel a legitim magyar képviseletekkel működhetett együtt. A negatívok közé tartozik viszont, hogy valamennyi fent említett államban, még a legdemokratikusabb Csehszlovákiában is, épen maradtak a régi reflexek, s nem indulhatott el egy nyugati (például dél-tiroli) típusú kiegyezési folyamat.
A politikai mozgástér rendkívül szűk e kérdésben, szövetségeseink nincsenek. Az Antall-féle politikát minden oldalról támadások érték; a magyar ellenzék az érintett országok asszimilációt szorgalmazó köreivel egybehangzóan helytelenítette a 15 millió magyar miniszterelnöke kifejezést, saját táborában a szemére vetették, hogy nem képes keményebb fellépéssel korrigálni a történelmi méltánytalanságokat, míg bizonyos vezető nyugati köröket egyedül a nyugalmi helyzet helyreállítása érdekelte. Így történhetett meg, hogy 1992 vége felé a kialakult konfliktushelyzetekért, az elemi logika feje tetejére állításával, Antall politikáját kezdte hibáztatni az az alkalmi érdekszövetség, mely a magyar ellenzékből és médiából, a szomszédos országok nacionalista vezetőiből, valamint a nyugati média egy részéből s néhány nyugati politikusból állott össze. A nacionalista veszély eltúlzásánál, amely mögött a három érdekcsoportnál más és más hátsó gondolatok húzódtak meg, veszélyesebbnek mutatkozott az euroatlanti integráció kérdésének a kisebbségi kérdéssel vagy-vagy alapon történő összekapcsolása.
A Balladur-terv története pontos illusztrációja ennek a helyzetnek. Első verziója 1993 májusában még kifejezetten kedvező volt a magyar politika szempontjából, hiszen végre a centrumba helyezte a kisebbségi problematikát, és – a Helsinki Egyezmény logikáját követve – kisebb határmódosításokat sem tartott elképzelhetetlennek. De a terven lelkesedők, köztük a magyar Külügyminisztérium, nem vették észre, hogy a Balladur-terv elsősorban a majdani francia elnökválasztási kampány egyik eleme, s akkor is támogatták (míg például Vaclav Klaus keményen elutasította 1993 októberében), amikor eredeti logikája ellenébe fordult, és a magyar-szlovák és a magyar-román szerződés aláírásától tette függővé a magyar EK-felvételi kérelem támogatását.
Antall József betegségének előrehaladása tette nyilvánvalóan lehetővé, hogy 1993 második felében a magyar külpolitika elfogadja a vagy integráció, vagy kisebbségi autonómia teóriát, mint kiindulópontot: ez azután egyenesen vezetett a Horn-Kovács-féle külpolitika üres retorikájához („szakítani Antall konfrontációs felfogásával és a szomszédokkal kibékülni”), majd a magyar-szlovák szerződés Horn-Meciar-Balladur-féle aláírásához, vagyis ahhoz a szituációhoz, mely egyértelműen magában hordozta a későbbi fejleményeket, a szerződés tárgyalását túl korán elindító, majd a szerződést aláíró politikusok eleve kudarcra ítéltségét. A keleti iskolán felnőtt külügyi gépezet egyébként sem volt képes pontosan érzékelni egyfelől a lehetőségek, másfelől a feltétlenül meglépendő lépések határait: ennek tudható be a Szlovákia és Románia ET-felvételekor elszenvedett magyar kudarc is.
A külpolitikai sikerek mindig kemény alku nyomán születnek meg, ebben a közegben nincsen barátság, bármiféle segítség csakis egy másik szívesség ellentételezése lehet. Ebben a közegben az érdekek dominálnak, s partnereinket sem sérelmeink, sem illúzióink nem érdeklik; ha eredményt akarunk elérni, akkor arról kell meggyőzni őket, hogy érdekeik egybeesnek, ha talán rövid távon nem is, de legalább középtávon, a mi érdekeinkkel. Antall József ebben a szellemben politizált, ha nem is sikerült mindig megértetnie politikájának végrehajtóival, hogy az éltanulóság legfeljebb szóbeli dicsérettel jár, de jutalommal aligha.
Trianon következményeinek helyrehozása terén így csak az első lépések történtek meg, de a fordulat így is nyilvánvaló. A vezető nyugati politikusok, akik e kérdésnek még a létezéséről sem tudtak, vagy éppen tagadták a kérdés létezését, kénytelenek voltak beépíteni külpolitikai terveikbe; másfelől kialakult, ha nem is eléggé hatékony formában, a magyar kormányszervek és kisebbségek legitim szervezeteinek az együttműködése. Az 1990. április 8-i kijelentéshez képest ez még kevés, de benne rejlik távlatilag a megoldás lehetősége.
Antall Józseffel a sors egyszerre volt kegyes és kegyetlen: ritka történelmi lehetőséget kapott Magyarország felemelésére, de nem adatott meg neki az idő, hogy művét beteljesítse. Külpolitikusként Antall a legjelentősebbek közé tartozik, mert rendelkezett, mint csak kevesen, látomással, s ugyanakkor tudta a módszert is, mely annak megvalósításához vezet. Amit megteremtett, az persze törékeny és beteljesületlen, mint oly sok minden ezen a területen, de ugyanakkor megteremti a lehetőséget, hogy Magyarország, hosszú évszázadok óta először, önmagával is kibékülve, a folytonosság jegyében beteljesítse az államalapítás óta benne rejlő lehetőségeket.

3. A progresszió hullahegyei
(Olvasónapló I.: Bergyajev)
Ment-e a könyvek által a világ elébb? Ezt kérdezi a Gondolatok a könyvtárban nagy eszmefuttatásában Vörösmarty közel két évszázaddal ezelőtt. Azt gondolom, bizonyosan ment. De ahelyett, hogy ezt megpróbálnám bizonygatni, először inkább megfordítanám a kérdést: ment-e a világ visszafelé azért, mert nem ismertünk vagy nem olvastunk el időben bizonyos könyveket? Alighanem erre a kérdésre is igenlő lehet a válasz.
Előhoznék mindjárt néhányat, amelyek sajátos megvilágításba vonják mai helyzetünket. Mondhatnám úgy is, hogy mai helyzetünk ad különös aktualitást egyes szerzőknek és könyveknek. Az aktuális diskurzus többnyire megáll a leírás, vagy jobb esetben a taktikai mozgások elemzésének a szintjén. Aminél azonban, ha helyzetünket meg akarjuk érteni, s szeretnénk legalább elméletileg tovább lépni, egyértelműen többre, szélesebb spektrumú gondolkodásra volna szükség.
Az első szerző, akiről szólni szeretnék, s akiről jóval többet és gyakrabban kellene disputálnunk, Nyikolaj Bergyajev. Bergyajev volt marxista is fiatal korában, de azután hamar másfelé tájékozódott; Török Endre a nagy orosz vallásbölcselők közé sorolja. 1922-ben űzték el, más jelentős írókkal és filozófusokkal egy időben, a Szovjetunióból, attól kezdve Franciaországban élt 1948-ban bekövetkezett haláláig. Legnagyobb hatású könyve a Dosztojevszkij világszemlélete, amely – érdekes gesztus egy nem rendszerteremtő filozófus részéről – megpróbálja gondolatrendszerbe fogni a nagy regényíró világát. Oroszul írott s rögtön franciára fordított könyveinek, melyek többnyire a perszonalisták írásaival dialogizálnak, az 1920-as, 1930-as években komoly sikere volt Párizsban, ma viszont alig hozzáférhetőek. Ritkán adják ki újra, talán nem véletlenül. Bergyajev ugyanis sohasem alkalmazkodik az éppen divatos felfogáshoz; épp ellenkezőleg, gondolatmenetének gerincét legtöbbször az uralkodó elméletek alapozásának vizsgálata és kíméletlen kritikája adja. Ilyen az a rövid írása is (fejezet A történelem értelme című, 1923-ban megjelent könyvéből), amelyik a Kádár-rendszer idején suba alatt Magyarországra behozott könyvek közül talán a legérdekesebbikben, Gaëtan Piconnak a Korunk szellemi körképe címet viselő pazar antológiájában jelent meg, és amelyik a progresszió fogalmát elemzi.
A haladásét. Amióta eszemet tudom, ezzel az eszmével bombáznak és lelkesítenek. Hogy a jelen ugyan nem teljesen rózsás, vannak még hibák, lehetne jobb is, de nem csak lehetne, hanem hamarosan lesz is. Hogy a jövő: csodálatos. Az első idevágó történet, ami most eszembe jut, a metró. Az ötvenes évek elején kötelezően előfizetett Pajtás újság folytatásos képregényt közölt a metró építkezéséről és felavatásáról. Akkor még gyorsabban fúrtak alagutat, mint ma, így aztán az első gyönyörűen csillogó-villogó szerelvény már el is indulhatott Rákosi pajtás hatvanadik születésnapján, 1952-ben. Mármint az úttörő-újságban.
A képregényt elolvastuk, eltelt egy vagy két év, de a metróból nem láttunk többet, mint egy elhanyagolt építési területet a Széna téren, a közepén egy ócska három-négy méteres torony éktelenkedett. Eltelt megint két év, metró sehol, de az építkezés mégsem folyt hiába: a forradalom idején, 1956 októberében a készülő Széna téri állomás lett Szabó bácsiék támaszpontja. 
A hatvanas években Hruscsov jövőképével traktáltak bennünket, azzal, hogy két-három éven belül utolérjük, és azután rögtön alaposan le is előzzük az Egyesült Államokat. Ne legyünk türelmetlenek, hiszen kéznyújtásnyira tőlünk Eldorádó, a tökéletes világ. Eltelt még egy évtized, de még az olajválság sem volt képes lehűteni a progresszió elszánt hirdetőinek optimizmusát. Hogy hozzánk nem gyűrűzik be. Hogy most, igaz, kénytelenek vagyunk emelni az árakat, de a megszorítás a jövő érdekében történik. Hogy most talán egy kicsit nehezebb, de erőfeszítéseink hamarosan meghozzák gyümölcsüket. A hetvenes-nyolcvanas években lassan megszokottá vált ez a megszorítós szöveg: ne türelmetlenkedjetek, már csak egy-két év, és ott vagyunk. De vajon hol?
A rendszerváltoztatás sem hozott változást a haladás hirdetőinek fejében. Az első metróvonal, amelyet 1952-re, Rákosi pajtás születésnapjára ígértek, az ígéret elhangzása után húsz évvel kezdte meg működését. Az új budapesti ígérgető a rendszerváltozás pillanata óta, húsz hosszú éven át húzogatta előttünk a legújabb metróvonal mézesmadzagját. Lepipálja vajon a másik pajtás rekordját? Hamarosan kiderül. De a posztmodern metróígérgető nincsen egyedül. A hetvenes-nyolcvanas évek vidám megszorítóinak közelmúltbeli utódai – miközben hetente szorosabbra srófolták a spanyolcsizmát – ugyanúgy tejjel-mézzel folyó Kánaánt ígértek, mint annak a kornak a miniszterelnökei. A 2000-es évek örök miniszterelnöke eközben progresszív platformot alakíttatott legbenső híveivel.
Blöff volna a progresszió? Pusztán elméleti kategória volna a haladás eszméje? Nem blöff és nem pusztán elmélet, mondja Bergyajev. Rosszabb annál. A haladás, mint a felvilágosodás minden fontos eszméje, keresztény eredetű, egy keresztény eszme profanizált változata. Bergyajev nem ért egyet azokkal, akik szerint nincsen fejlődés, vagy akik szerint a haladás látszat csupán, önmagába visszatérő kör. Van haladás. Csak éppen a humanizmus progresszió-eszményének, mondja a filozófus, kevés a köze a kereszténység progresszió-eszményéhez. Mert az igaz, hogy a kereszténység felfogása szerint is minden az időben történik, és hogy a jelen megpróbáltatásaiért majd a jövő kárpótolhatja az embert. A bibliai időbeliség a teremtéstől az Apokalipszisig terjed. 
A profanizált változat ugyanezt a sémát követi. A humanista variáns is, a munkásmozgalomé is. „Semmik vagyunk és minden leszünk.” Látjuk a célt, csak éppen el nem érhetjük. Haladunk előre az időben, de a célhoz soha nem kerülünk közelebb. Majd talán az utódaink, majd a következő nemzedék. S épp itt van, fejti ki Nyikolaj Bergyajev, a nagy különbség a keresztény szemlélet illetve a humanizmus és a marxizmus szemlélete között, éppen ebben nyilvánul meg a progresszió eszméjének kegyetlensége. A kereszténység ugyanis feltámadást ígér, s ez az ígéret mindenkinek szól. A progresszió viszont a mindenkori jelen emberiségének önfeláldozását követeli a jövő haszonélvezői érdekében. A csúcsra, ahová a progresszió igyekszik, mondja az orosz filozófus, hullahegyeken át vezet az út. 
Előre látta volna Bergyajev, hogy a kommunizmus merre tart? A történelem irányát látta alighanem. Egy évvel A történelem értelme után adta közre Egy új középkor című könyvét. Ennek alaptézise egyszerű és egyértelmű: a kommunizmus és a kapitalizmus nem ellentétes egymással, a kettő ugyanazon éremnek a színe és a visszája. Ugyanis mind a kettő, mondja a filozófus, a materializmusra épül. Mindkettő megbillenti, méghozzá rossz irányba billenti azt az egyensúlyt, amelynek a szellemi és az anyagi világ közt kellene fönnállnia.
A könyv apámtól maradt rám, 1993-ban akadt a kezembe, olvasni kezdtem, nem tudtam abbahagyni. Újabb kiadása tudomásom szerint nincsen, gondolom, a maga idejében habókosnak tartották Bergyajevnek azt a felfogását, mely szerint a régi világra, amelynek álszent jellegét Nietzsche oly világosan kimutatta, ne következnék Keleten egy szebb és jobb új világ. Az 1990-es évek elején persze nem a kommunizmusról adott képe volt érdekes, a rendszer retrográd voltát tudtuk, a saját bőrünkön megtapasztaltuk. Bergyajev arra mutatott rá, hogy az alternatíva, melynek szellemében gondolkozunk, ál-alternatíva, az igazi alternatíva másutt keresendő. Hogy a kommunizmus után következő rendszer nem a kommunizmus ellentettje, hanem pusztán az érem gyors megfordítása. Hogy nem véletlen, inkább törvényszerű, ha az újnak hitt szisztémában ugyanazok maradnak fölül, akik a régi szisztémában is fölül voltak.
Új középkorra volna szükségünk, ez Nyikolaj Bergyajev végkövetkeztetése. A középkor az ő felfogása szerint természetesen nem sötét, nem a progresszió egyik előző fokozata, hanem az a korszak, amely tudja a szellemi világ fontosságát. A valódi alternatíva tehát nem a kommunizmus vagy a kapitalizmus közti választás, hanem egy másik: választás az anyagi világ dominanciája és egy olyan rendszer közt, melyben a szellemi világ megfelelő súllyal van jelen. 
És hogy mit jelenthet ez ma? Azt, hogy választanunk kellene az érem két oldala és valami más között. Amit nevezhetünk kereszténydemokráciának, vagy a szolidaritásra épülő szociális piacgazdaságnak. 

4.A pillanat szorítása
(Olvasónapló II.: Arendt)

Hannah Arendt írta az egyik legszebb és legfontosabb tanulmányt az 1956-os magyar forradalomról. Az ötvenedik évfordulón, amennyire tudom, nem esett róla szó. Feltehetően nem csak azért, mert a közbeszéd nem tudott és nem is akart túllépni a közvetlen politikai haszonszerzés imperatívuszán, hanem azért is, mert Arendt, a Heidegger és Jaspers-tanítvány, akit leginkább a politikai filozófia foglalkoztatott, nem helyezhető el zavartalanul a könnyen kezelhető sémáknak az egyik vagy a másik oldalhoz tartozó rekeszeiben.
Mert Hannah Arendt ugyan vállalja zsidóságát, sőt, aktívan részt vesz az „antifasiszták” mozgalmában azzal, hogy követi az Eichmann-pert, sőt, könyvet is ír róla, másfelől viszont mindvégig, 1945 után is fenntartja a kapcsolatot, a baráti és szellemi kapcsolatot, fiatalkori szeretőjével, a sokak által kiátkozott Martin Heideggerrel. S ami még fontosabb: nála fogalmazódik meg karakterisztikusan először az a fajta gondolkodásmód, amely – felülírva a politikai és ideológiai törésvonalakat – egy táborba utalja s egyként ítéli el a huszadik század két nagy terrorisztikus rendszerét, a nácizmust és a kommunizmust. A vörös sárkányt, ahogyan legutóbb Joseph Ratzinger az apokalipszisre utalva megjelölte a jelenséget. Talán éppen ez a felülírás az oka, hogy Arendt filozófiai munkái magyarul alig-alig hozzáférhetők. Miközben a Heidegger és Arendt szerelmi viszonyát meglehetősen könnyed stílusban elbeszélő Elzbieta Ettinger könyv viszont mindenki rendelkezésére áll.
A magyar forradalmat elemző nagy Arendt-tanulmány A totalitarizmus története harmadik kötetének függelékeként jelent meg 1959-ben, de aztán a könyv harmadik kiadásából, s így a későbbiekből is, váratlanul eltűnt. Hogy pontosan miért, nem tudom, inkább csak sejtem. Arendt totalitarizmus-tézise az 1950-es évek elején került bele a közbeszédbe. Lényege, hogy a két világméretű zsarnokság sok tekintetben hasonlít egymásra. Módszereik, eljárásaik, az egyént minden lehető módon felmorzsoló technikáik egyazon alapra mennek vissza. A kifejezés azóta többé-kevésbé meggyökeresedett, de még mindig, még ma is meg kell küzdenie a fasiszta-antifasiszta terminuspárral. 
Friedrich Nietzsche beszél arról – a Túl jón és rosszon című kötetében, az akarat fogalmával kapcsolatban –, hogy a nyelv pontatlansága vagy renyhesége mennyire képes meghamisítani egész gondolkodásunkat. Az a gondolkodó, mondja Nietzsche, aki hibás megnevezésből, s ezáltal hibás premisszából indul ki, teljesen hamis gondolatépítményt hoz majd létre. Ennek a jelenségnek lehetünk a tanúi a fasizmus fogalmával kapcsolatban, azzal a nem jelentéktelen különbséggel, hogy itt nem a gondolkodás lustaságáról, hanem a Komintern tudatos manipulációjáról van szó. Amikor a Komintern az 1930-as években a Mussolini-rezsim terminusát kezdte alkalmazni minden szélsőjobb diktatúra megnevezésére a hitleri Nazional-Socializmus helyett, akkor nyilvánvalóan azt kívánta megakadályozni, hogy akár csak gondolatban egymás mellé helyezhessük a nácizmus és a szocializmus – Hannah Arendt szerint pedig nagyon is összetartozó – fogalmát.
Vagy-vagy. Alapvető kérdésről van szó. Vagy a két totalitarizmus százada volt a 20. század, vagy pedig a fasizmusé és a vele diadalmasan szembeszálló antifasizmusé. A nyelv hatalom: hogy a két terminus közül melyiket választjuk, vagy inkább: választják, az erőteljesen meghatározza világunk irányultságát – gondolkodását, belpolitikáját, külpolitikáját egyaránt. A magyar forradalom jelentősége innét tekintve nyilvánvaló. Október 23-a meghazudtolta, és legyőzte – ha csak eszmeileg is – a totalitarizmust.
Arendt szerint 1956 spontán, alulról szerveződő forradalom, amely sajátos és eredeti hatalmi formákat teremtett. Talán helytálló az elemzése, talán nem; mindenesetre érdemes volna újragondolni, különösen az ötvenedik évfordulón történtek nyomán. (Annyi bizonyos, hogy a 2006 októberében történteket elemző két jelentés közül egyik sem említi, egyik sem hasznosítja Hannah Arendt felfogását, pedig mindkettőnek hasznára vált volna.) Újra gondolandó volna többek közt azért is, mert a filozófus egy másik fontos munkájában, a Beetween Pats and Futur-ben is szóbahozza a magyar forradalmat, mint a világtörténelem egyik kiemelkedően fontos eseményét. Ez a tanulmánygyűjtemény a kilencvenes évek derekán magyarul is megjelent Múlt és jövő közt cím alatt. Egyszer, talán egy évtizede, a kezemben is volt egy példány a Litea könyvesboltban, akkor nem vettem meg, később pedig már hiába kerestem, sem könyvesboltban, sem antikváriumban nem találom, még a kiadó honlapján sem szerepel. Hány példányban jelenhetett meg? Ezerben? Ötszázban? Háromszázban?
Angolul, németül, franciául persze könnyen elérhető, fontos könyv, sokan hivatkoznak rá. A filozófus ugyanis olyan kérdéseket elemez ezekben az 1954 és 1968 között írott tanulmányaiban, amelyeknek jelentősége és aktualitása azóta csak még nyilvánvalóbbá vált. Az egyik ezek közül politika és igazság összefüggése. Egy másik az autoritás fogalmát járja körül, egy harmadik – itt említődik a magyar forradalom modellje – a működő politikai játéktér feltételeivel foglalkozik.
A politikai játéktér akkor működőképes, mondja a tanulmány, ha kellően meg van alapozva. A mintát, Hannah Arendt szerint, Róma adja (itt nem annyira Gibbon vagy Montesquieu, mint inkább Theodor Mommsen a legfőbb hivatkozása), ott ugyanis a politikai tér stabilitását három feltétel biztosította: a vallás, az autoritás és a tradíció. A kereszténység államvallássá emelése csak még szilárdabbá tette a struktúrát. A modern kor átrendeződései persze új megalapozásokat követelnek. A filozófus két pozitív példát hoz fel, mint amelyek erőteljesen s az időben messze hatóan megalapozták a működőképes társadalmi élet tereit, az első az amerikai, a második a francia forradalom. A harmadik lehetne a magyar.
Amennyiben, teszem hozzá, a lényeges elemeit mindenki elfogadja. A tanulmányban sorolt három feltétel közül a modern politikai szférában a vallás helyére nyilvánvalóan a társadalom által elfogadott és gyakorolt értékvilág léphet. Ha ezt a magyar viszonyokra vonatkoztatjuk, akkor a rendszerváltozás után ez az értékvilág – legalábbis a kereteit tekintve – hamar és pontosan megfogalmazódott: lényege a politikai demokrácia és a szociális piacgazdaság. Az 1990 novemberében megtartott párizsi EBEÉ csúcskonferencia ezt a két alapelvet rögzítette, megadva ezzel új világunknak a nemzetközi referenciát. Jóval több nehézséget jelent viszont a másik két feltétel elfogadása. 
A modern kor egyik alapvető problémája ugyanis, fejtegeti a filozófus, hogy a tekintélyek és a hagyomány sokszor jogos felülvizsgálata és kritikája általában túlzott méreteket ölt, és a bírálatok féktelensége már-már minden hivatkozási pontot eltűntet. A XIX. század leghatásosabb gondolkodói, Kierkegaard, Freud és Nietzsche a kételyt csempészik a bizonyosság helyébe, a modern ember így abban a szűk résben próbálja élni az életét, amely múlt és jövő közt nyílik. Arendt két rövid irodalmi szöveg segítségével próbálja érzékelhetővé tenni a maga idő-problematikáját. Az egyik a XX. század talán legnagyobb francia költőjének, René Charnak egy aforizmája, a másik Franz Kafka egyik rövid parabolája.
Kafka parabolájának embere két erő közt sínylődik, az egyik roppant vehemensen taszigálja előre, a másik viszont ugyanakkor hátrafelé lökdösi. A névtelen hős vágya, hogy kitörhessen közülük, hogy föléjük emelkedhessék. René Char aforizmája, mely egy olyanfajta örökséget emleget, melyhez testamentum nélkül jutottunk hozzá, tulajdonképpen ugyanazt a szituációt fejezi ki; nagy szükségünk volna bizony arra a bizonyos testamentumra, mert akkor hozzájuthatnánk az előlünk egyelőre elrejtett kincshez.
Fogalmi nyelvre lefordítva: a kincs, vagyis az igazság létezik, de ahhoz, hogy megleljük, előbb rá kell találnunk a testamentumra. Vagyis meg kellene tisztítanunk, hozzáférhetővé kellene tennünk a tradíciót, meg kellene jelölnünk és elérhetővé kellene tennünk a valódi tekintélyeket. Még tovább lépve: a politikai játéktér akkor lehetne igazán működőképes, ha meg tudnánk egyezni, mi elfogadható és követendő a hagyományból; ha el tudnánk fogadni, hogy vannak a részérdekek fölött álló tekintélyek; ha bizonyos kulcskifejezéseknek mindannyian ugyanazt a jelentést tulajdonítanánk.
Egyik esszéjében, amely még az ötvenes években íródott, a filozófus azt vizionálja, hogyan fogja szétverni a hagyományos iskolarendszert a minden autoritást károsnak és elvetendőnek ítélő már akkor uralkodó gondolkodásmód. Nem tévedett. Egy másik esszében, a tömegkultúra teóriájának szószólóit bírálva, a kultúra elsekélyesedésének és eme elsekélyesedés következményeinek roppant veszélyéről beszél. S arról, hogy az iskola minősége, éppúgy, mint a kultúráé, nagyban meghatározza a politikai tér minőségét is. 
Fátum? A nevelésben, a kultúrában éppúgy, mint a politikában? Korántsem, hiszen a gondolkodás ereje hozzásegíthet bennünket ahhoz, mondja Arendt, hogy kiemelkedjünk a pillanat szorításából. S akkor, ha tisztáztuk végre múlt és jövő közti helyzetünket, végre pontosan meghatározhatjuk teendőinket. De addig, de anélkül, semmi esetre sem. 

                            5. A be(ki-fel-)jelentés hermeneutikája
 
    Amikor Rainer M. János könyvét – Jelentések hálójában – Antall József és az állambiztonság emberei 1957-1989 – olvasni kezdtem, rögtön Friedrich Nietzsche nevezetes mondása jutott az eszembe, amely szerint a francia forradalom története tulajdonképpen nem más, mint a francia forradalomról szóló könyvek története. Martin Heidegger, a maga jellegzetes stílusában, ugyanezt fogalmazza meg, amikor a fecsegésről értekezik. „Nem annyira azt a létezőt érti meg az ember, amiről szó van, hanem arra hallgat oda, amit mondanak róla.” Rainer könyvében – mely számomra az utóbbi időszak talán legizgalmasabb könyve – ugyanis a Kádár-rendszerről, mint létezőről van szó, méghozzá rendkívül eredeti megközelítésben. A történész azokat a jelentéseket veszi számba, dolgozza fel és interpretálja, amelyek 1957 és 1989 között Antall Józsefről (részben pedig idősebb Antall Józsefről) íródtak. Vagyis van egyfelől egy szövegfolyam, a besúgói jelentések sorozata, másfelől pedig az  a célszemély, Antall József, aki szerepénél, az első szabadon választott magyar miniszterelnök serepénél fogva konkrétan és szimbolikusan is a váltást, a könyv perspektívájából tekintve mondhatnám úgy: a szövegváltást reprezentálja.
  A témaválasztás tehát eredeti, sőt, mintaszerű. Rainer ugyanis a két gyújtópont közti térben dolgozik. Az egyik gyújtópont a korszak egyik jellegzetes, titokzatos, de ugyanakkor egyik legfontosabb szövegfajtája: a jelentés, melynek, bármely más szöveghez hasonlóan, adott a szerzője, adott az olvasója, adott a tárgya és amely – amennyire látható – egyszerre több célt is szolgál. A másik gyújtópont a célszemély, vagyis az ifjú Antall, aki részben tudja, nagyobb részt inkább csak sejti, hogy miféle összefüggésrendszerbe kapcsolják be a jelentések, és aki ennek a tudásnak, illetve sejtésnek a birtokában alakítja ki stratégiáját és fogalmazza meg a saját szövegeit. Persze nem jelentéseket, hanem különféle beadványokat és a rendszer egyes vezetőinek küldött leveleket, amelyekben és amelyekkel próbálja keresztezni a felszíni és a felszín alatti kádárista szövegtípusok logikáját. A felszíni kádárista szövegtípusról, amelyben mindig egy elvtárs szól egy elvtársnak feltételezett elvtárshoz és amelynek határait szorosan megjelöli néhány kulcskifejezés (ellenforradalom, magyar-szovjet barátság, szocialista társadalmi rendszer) Rainer M. János könyvében csak érintőlegesen esik szó. A könyv értelemszerűen a másik szövegtípusra, a sokak által szenvedélyesen művelt besúgói jelentésre koncentrál.
  Nem csak felhasználja, hanem egy teljes narratívát formál belőle, de oly módon, hogy előbb értelmezi, hermeneutikai munkát végez rajta. Rainer ugyanis pontosan tudja, hogy ez a forrásanyag, nem a Kádár-kor létezőjének a pontos visszaadása, hanem csak az, amit a jelentők – Kiss György, Mikus Gyula, a közéletből jól ismert Pártay Tivadar vagy a toldysta diák Huszár Ferenc – mondanak róla. A szituációt természetesen többnyire kényszer hozza létre, a jelentőt ilyen vagy olyan módon rábírják, hogy jelentéseket írjon. A megszülető szövegek azután, bár látszólag monologikusak, mégsem monológként, hanem – Mihail Bahtyin terminusát kölcsönvéve – virtuális dialógusként születnek meg. Vagyis az elvárással – a tartótiszt és a jelentés más lehetséges olvasóinak az elvárásával – számolva, beleépítve a szövegbe olyan (olykor hamis) elemeket is, amelyek az író feltételezése szerint elnyerik majd az olvasó(k) tetszését. 
    Más összefüggésben magam is találkoztam néhány évvel ezelőtt egy ilyen jellegű, ha akarjuk mulatságos, bár következményeit tekintve inkább ijesztő finomhangolással. Gyergyai Albertről, a francia tanszék akkori vezetőjéről, azt írja az azonosítatlan jelentő, hogy óráin a polgári rendszer hívének, következésképpen a szocializmus elutasítójaként nyilvánult meg, és hogy ennek ellenére – gúnyosan? arcátlanul? – Marx és Lenin képét függesztette ki professzori szobája falára. Mindannyian, akik jártunk a szemináriumaira, tudjuk pontosan, hogy ott bizony nem Marx és Lenin, hanem Flaubert és Babits portréja volt látható, de a jelentő (tudni véljük, ki az) bizonyosan ezzel a túlzással is jó pontokat kívánt szerezni olvasóinál..
    Mint ahogyan tetszeni akartak az idősebb és ifjabb Antallról jelentők is. Rainer teljes merítéssel, vagyis a rendelkezésre álló teljes iratanyaggal dolgozik, mindig rendkívüli gondossággal; összevetve, ütköztetve, kommentárjaival kiegészítve, s azután az egészet érdekfeszítő, s egyúttal mély értelmű narratívává formálva. Az eredmény kiváló, s mintegy Paul Ricoeurnek (aki egyébként, csakúgy mint Gadamer, Rainer hivatkozási pontjai közé tartozik) azt a nézetét igazolja, mely szerint a narrációnak a történetírástól a legszofisztikáltabb regényig terjedő változatai közt nemigen húzhatók meg éles és végleges határvonalak.
  Ha regényként olvassuk Rainer – egyébként mintaszerű filológiai apparátusra alapozó – könyvét, akkor egy komoly (ha akarjuk naiv) hivatástudattal megáldott fiatalember történetét követjük, aki – a hétköznapi logikával mit sem törődve – meg van győződve arról, hogy Magyarországon előbb-utóbb létrehozható egy demokratikus, polgári rendszer, s akit a hatalom, bár nem tartja nagyon veszélyesnek, próbál a maga eszközeivel, vagyis a hálózat segítségével féken tartani, s ha lehet, betörni.
   Revelatív az 1956 utáni évekről, a kemény terror korszakáról kirajzolódó kép: a rendszer különböző intézményei – tanács, pártszervek, rendőrség, hálózat – sokszor nincsenek egymással szinkronban, s az illeszkedésnek ezeket a problémáit a két Antall, a maga kapcsolatrendszere segítségével, ügyesen ki is használja. A személyes kapcsolatok hálózata, ami főként a volt miniszter idősebb Antall barátságait és ismeretségeit jelenti, sokszor képes megakasztani a titkosrendőrségi hálózat törekvéseit. Így az apának, egyszer a volt párttárs Dobi István, utóbb Szakasits Árpád, sőt, a kommunista Kállai Gyula közbenjárását kérve, sikerült elérnie, hogy ifjabb Antall ötvenhatos szerepe miatt ne kerüljön börtönbe, hogy viszonylag enyhe retorzióval ússza meg a Toldy Ferenc gimnáziumban osztályfőnöki tevékenysége (s ami belőle következett, harmadik, majd negyedik gimnáziumi osztálya politikai renitenskedése) miatt ellene indított eljárást.
     A történet hőse nagy hatású tanár, hatásos szónok, aki módszeresen építgeti a maga baráti-ismerősi hálózatát, egy olyan heterogén, csak az ő személyében találkozó társaságot, amelynek már a hatvanas évektől kezdve a majdani új rendszerben vezetői feladatokat vizionál. A Kádár-rendszerrel, bár elutasítja, nem csak antidemokratikusnak, de életképtelennek is tartja, nyíltan sohasem konfrontál, de szembenállását mindig érzékeltetni próbálja. Roppant jellegzetesek ebből a szempontból azok a beadványok és levelek, melyeket – szerepét tisztázandó, vagy feltételezett jogait védendő – különféle középszintű vagy magasabb pozícióban lévő vezetőkhöz intéz. 1968 februárjában írott leveleinek az alaptónusát a minden esetben meghökkentő megszólítás adja meg: Országgyűlési Képviselő Úr! Miniszterelnök Úr! Miniszter Úr! Így kezdődnek ugyanis a levelek, melyek közül a harmadik Benkei András belügyminiszternek, a második Fock Jenőnek, a minisztertanács elnökének, a az első pedig magának Kádár Jánosnak szól.
  Antallnak ezek a levelei nyilvánvalóan kettős jelentést hordoznak. Egyrészt elkerülik a kötelező elvtárs megszólítást, s egyszerűen nem vesznek tudomást – ami Kádár esetében már-már provokatív - a megszólítottak pártfunkcióiról, másrészt viszont elismerik a tényállást, vagyis hogy a címzettek, bárhogyan is kerültek a hatalomba, gyakorolják ezt a hatalmukat. De nem csak a megszólítás, hanem a levelek tónusa és érvelése is híven követi az európai polgári tradíciókat, ami tartalmilag azt jelenti, hogy Antall tulajdonképpen a fennálló alkotmány és jogrend betartását várja el a címzettektől.
  A protagonista egyik legalapvetőbb problémája nyilvánvalóan a fennálló hatalommal való viszonyának, a szembenállás és a koegzisztencia nagyon pontos határainak a meghúzása. E téren Antall többször is összeütközésbe kerül apjával. Idősebb Antall ugyanis egyszer-egyszer, akár, hogy alacsony nyugdíját felemeljék, akár mert, más kisgazdákhoz hasonlóan, az 1956 utáni években lehetőséget vél látni valamiféle koalíció visszaállítására, megpendíti a hatalomhoz való óvatos közelítés gondolatát. A családi vitákban azonban végül mindig ifjabb Antall intranzigens álláspontja kerekedik felül. Ebben a témakörben Rainer bekapcsol egy másik szövegfolyamot, a későbbi, az 1989 utáni gyakorló politikus Antall József azon megnyilatkozásait, amelyekben saját személyisége időbeni azonosságát próbálja hangsúlyozni. A besúgói jelentések többször utalnak a fiatalember kételyeire, bizonytalankodásaira, reményvesztett pillanataira, vagyis olykor cáfolni látszanak az önazonosságnak azt a képét, amelyet Antall maga mindvégig gondosan ápolt. Az olvasó azonban inkább az azonosságot észleli, folyamatos törekvést egy olyan önálló személyiség fenntartására, aki nem tagadja ugyan a realitást, de nem engedi, hogy ez a realitás határozza meg a kontúrjait.
  Kifelé Antall apját modellnek tekinti, a családon belül vitáznak, de a fiú azért sok tekintetben követi az apai magatartásformákat. Az egyik ilyen forma az az elsőre meghökkentő eljárás, melynek során idősebb Antall megpróbálja visszájára fordítani a kihallgató-kihallgatott viszonyt. A kihallgató tiszt előtt ugyanis, bár óvatosan, de egészen részletesen kifejti politikai felfogását, vagyis a hálózati személyt üzenetvivővé konvertálja,
hogy mondandója ekként eljusson azokhoz a középszintű vagy felső vezetőkhöz, akikkel ily módon dialogizálni szeretne. Évekkel később, 1991-ben, magam is tanúja voltam, hogyan alkalmazta Antall ezt a technikát. Párizsból hívtam telefonon, hogy elmondjam: Mitterrand elnök utasítására – mert paraszttüntetésektől tartott - a francia nemzetgyűlés nem tűzi napirendre a magyar-EU előszerződés ratifikációs vitáját. – A vén gazember – fakadt ki Antall. – Van képe ezt tenni Magyarországgal? – Köhécseltem, mire hozzátette: - Ne aggódj, tudom, hogy lehallgatnak, de épp azért mondom, így biztosan eljut hozzá.
  Az Antall-portré, amely a Rainer által interpretált jelentésekből kirajzolódik, végül is egy felfogásában koherens, elszánt, karizmatikus fiatalemberé. Aki vágyainak, elképzeléseinek a légvárait tervezgeti kitartó makacssággal. Vagyis egy már-már komikus, don quijote-i figurát ismernénk meg, ha nem tudnánk a folytatást, azt a fordulatot, amely 1989-ben Antallt váratlanul (persze az ő számára nem annyira váratlanul) a magasba repítette.
  Annál is komikusabb és don quijote-ibb első látásra ez a fiatalember, mert azok, akiknek politikai elképzeléseit kifejti, azok, akikkel jövendő kormányzatokban ilyen vagy olyan poszton számol, nem egyszer maguk a jelentők. Rainer könyvének felejthetetlen nagyjelenete az az 1960-ban a Margit-híd budai hídfőjénél folytatott hosszú beszélgetés, amelynek során a huszonnyolc éves Antall József világmegváltó terveit fejtegeti két vele egykorú, közeli barátjának, Kiss Györgynek és Mikus Gyulának. Kiss a piarista gimnáziumi osztálytárs ugyanúgy, mint Mikus, a Toldyben megismert kolléga: jelentő. A két besúgó persze nem tud egymásról, mindkettő a maga szempontjai és a feltételezett elvárások szerint számol be a hármas találkozásról. 
  Az Antallra ráállított jelentők száma elképesztő, de még elképesztőbb a jelentők egy részének szenvedélyes íráskényszere. Rainer szerint Kiss heti négy-hat oldalnyi jelentést írt barátjáról, de volt úgy, hogy naponta több beszámolót is készített. Jean Genet híres mondása idéződik fel itt a kései olvasóban: „Az írás az áruló utolsó mentsvára.” Igaz, Genet ezt inkább csak az irodalomra érti, de a magukat árulónak bizonyosan nem tartó árulók becsvágya vajon nem hasonló szövetű-e, mint az Egy tolvaj naplója szerzőjéé? Mert az ő szemszögükből tekintve, a szélesebb nyilvánosság hiányát talán kárpótolja annak tudata, hogy a jelentő egy olyan titok tudója, amelyről a jelentés alanyának fogalma sem lehet.
   Ilyen közeg veszi körül Antallt (és id. Antallt), ilyen anyagból kell a későbbi miniszterelnöknek építkeznie. A Kádár-rendszer legelrettentőbb arcát tárja fel Rainer narratívájának ez a vonulata, azáltal, hogy rávilágít a hálózat hétköznapi  tevékenységének hármas funkciójára. A jelentés felfelé informál, lefelé megfélemlít, s egyúttal morálisan korrumpálja a jelentőt. A bemutatott esetekben a lélektani motivációk is hamar kirajzolódnak: az Antall toldys osztályába áthelyezett munkásszármazású fiúnál egyértelműen az osztálygyűlölet és a könnyű karrier reménye; Kiss György esetében az örök másodhegedűs féltékenysége és talán maga előtt is titkolt gyűlölete a nála tehetségesebb és sikeresebb barát iránt; Mikusnál a politikai eszme magasabbrendűségébe vetett hit, s az ebből a meggyőződésből levont, szükségszerűnek vélt következmények; a különféle kisgazdáknál a politikába való visszatérés, az érvényesülés égető vágya.
    Magyarázni persze lehet, de megbocsátani, ahogyan Esterházy Péter a Javított kiadásban keményen kimondja: nem. Annál is kevésbé, mert – Rainer M. János könyve erről is beszél – korántsem volt muszáj árulónak szegődni, s ezzel – ahogyan Dante mondaná – a pokol kilencedik, legszűkebb és legszörnyűbb körét kockáztatni. A történetben feltűnnek ugyanis olyanok is – négy ilyen esetet tárt fel a történész kutatása -, akik ellenálltak a kísértésnek. Oldalazva, cselezve, vagy csak egyszerűen megtagadva a kollaborációt. Az egyik közülük Horti József, Antall tanártársa, akit retorzióként eltávolítottak a tanári pályáról, s aki Esterházynak egy régebbi írásában, nem éppen hízelgő színekkel megfestve, halbiológusként jelenik meg.
   Hősök? Vagy csak az éles szituációkban normálisan reagáló emberek? Akiknek a felfogását, vagy esetleg – horribile dictu – az ízlését sértené az, hogy a jelentő pozíciójába kényszerítik őket? Vagy esetleg nincsenek írói ambícióik? Akárhogyan is – nélkülük nem volna kerek a történet. Amelynek így – velük – az lehet a konklúziója, hogy az erkölcsi relativizmus parttalan áradását bizony meg lehet állítani.
   Rainer narratívája olykor kitekint a saját maga által meghatározott, 1957 és 1989 közti időszakból, főként, hogy Antall portréját teljesebbé tegye. A fordulatot közvetlenül megelőző hónapok szövegfolyama, amint a történész emlékeztet rá, az iratmegsemmisítések miatt hiányos, nem tudni, Kiss György pontosan meddig folytatta jelentésírói munkásságát. A történész interjúkkal pótolja a hiányokat, amelyeknek a pontossága persze szintén kérdéses, bár egészen másként, mint a jelentéseké. Itt tűnik fel egy olyan állítás, Rainer azt írja, hogy Antall megbocsátott a róla harminc éven át jelentő Kissnek, amely – ismereteim szerint – téves. Ha ugyanis valóban megbocsátott volna a gyermekkori barátnak, aki elárulta, aki évtizedeken át az orránál fogva vezette, akkor Antall olyan személyiségként jelenik meg előttünk, akiben a személyes szimpátiák erősebbek, mint azok rendkívül erőteljes elvi megfontolások, amelyek azzá tették, amivé vált. A valóságban Kiss György csak azért kaphatott rövid időre tanácsosi funkciót az első Antall-kormányban, mert a Németh Miklós által 1990 áprilisában Antallnak átadott iratokban nem szerepelt a neve, s valódi tevékenységére csak akkor derült fény, amikor Boross Péter, a titkosszolgálatok felügyeletével megbízott államtitkár kezébe kerültek azok a tartalomjegyzékek, amelyekből vissza lehetett következtetni a megsemmisített jelentések tartalmára és szerzőire. Kisst ekkor rögtön eltávolították állásából, pár hétre rá súlyos infarktus érte. De azért  - tipikus magyar paradoxon – túlélte Antallt, az elárult barátot.
    Ez azonban csak az epilógus, Rainer remek könyvének a lényege az 1957 és 1989 között játszódott történet. Szöveg a szövegen, és szöveg a szövegre írt szövegen. Azon a borzalmas szövegfolyamon, a Kádár-rendszer blogján, amelynek a legnagyobb része, bár tudunk róla, még mindig el van zárva előlünk. S eközben ugyanúgy mérgezi a szövegváltás után született világunkat, mint ugyanannak a kornak a sebtében elásott vagy csak egyszerűen szétszórt mérgező anyagai és hulladékai, amelyeket csak itt-ott és ímmel-ámmal próbálnak a mérgezett talajból eltávolítani. Amire ma a legnagyobb szükségünk lenne az – Tandori Dezső szavával – a talált tárgy megtisztítása. Rainer munkája fontos mozzanata ennek az elvégzendő munkának. 

                                        6. Gyergyai Albert útlevélügyéről

Késve jutott el hozzám, külföldi tartózkodásom miatt, a Beszélő publikációja Gyergyai Albert titkosrendőrségi megfigyeléséről. Az olvasottak felkavartak, ugyanis, mint Gyergyai keresztfia és az egyetemen tanítványa, jól ismertem a történet másik oldalát, miképpen élte ő meg a zaklatásokat. Másfelől hagyatékának áttekintésekor, 1982-ben, egy kéziratra találtam, amely az Emlékirat útlevélkalandjaimról címet viseli. Úgy gondolom, érdekes lenne az olvasók számára ennek az írásnak a közlése, mely nagyon pontos jelzése a Kádár-rendszer pszichikai terrorjának.
A titkos jelentésekhez annyit tennék hozzá, hogy magam is Párizsban voltam 1960 szeptemberében, amikor Gyergyai elmondta, Karátson Endrének s nekem, hogy Ortutay Gyula rektor azonnali hatállyal hazarendelte Budapestre. Ezután három évig nem kapott útlevelet, indoklás nélkül. A folytatás korántsem volt durva és erőszakos, a korabeli kulturális vezetés finomabb eszközökkel élt. Ha így utólag összerakom a kronológiát, jól felismerhető a logikai lánc: a nyugati rendszerek hívének minősített Gyergyait röviddel útlevélügye után, 1963-ban nyugdíjazták (tanítványai tudják, hogy ereje teljében volt), utódja Köpeczi Béla lett. Kossuth-díjat, melyre többször föl volt terjesztve, sohasem kapott, s nem lehetett (hiszen a pártközpont döntötte el, ki lehetett) a Tudományos Akadémia tagja sem. S nem jutott ki, mi-ként akkor már mások kijutottak, Párizsba vendégtanárnak sem.
Mi volt a bűne? Talán az, hogy egyetemi szobájának falán – itt a besúgójelentés nem mond igazat – Babits és Flaubert képe függött, vagy talán inkább az, hogy 1957 tavaszán elutasította a megtisztelő felkérést, hogy részt vegyen az Írószövetséget helyettesíteni hivatott Irodalmi Tanács munkájában. Akárhogyan is, története jól példázza, milyen korlátok közt élhettek és dolgozhattak a korabeli hatalom által a megtűrtek kategóriájába soroltak. Sokan belebetegedtek, belerokkantak. A hajdani támogatottak viszont ma is élvezik akkor szerzett pozíciójuk és javaik előnyeit. 

I. Külföldi „kapcsolataim” 
Azért kezdem ezzel a témával, mert vannak olyan barátaim, akik szerint külföldi barátságaim s a külfölddel való levelezésem tettek volna engem „gyanússá”. Francia szakos tanár vagyok, kb. ötven éve foglalkozom – kizárólag – francia irodalommal, tanítás, fordítás és irodalom formájában: az első világháború idején három évig voltam „internált” Franciaországban, két évig Svájcban (ahol a lausanne-i egyetemen tanulhattam): a második világháború után, ’47-ben és ’48-ban, kétszer voltam kiküldetésben Párizsban és Svájcban: közben, a két világháború között, majdnem minden nyaramat ebben a két országban töltöttem: munkáimért a franciák becsületrenddel tüntettek ki, az itthoniak háromszoros Baumgarten-díjjal: csoda-e hát, ha sok barátom és ismerősöm van odakinn? (Írók, tanárok, sosem politikusok.) 

II. Külföldi útjaim 
1947-ben részt vettem, mint meghívott vendég, a genfi Rencontres Internationales-on, egy minden év szeptemberében megrendezett kongresszuson, amely a világ minden tájáról hív írókat, művészeket, tudósokat, többnyire baloldaliakat s népi demokráciákból valókat (Ilja Ehrenburg, Alpatov, a művészettörténész, Pierre Abraham, az Europe szerkesztője s mások állandó vendégei a kongresszusnak). Azóta minden évben meghívnak: 1948 és 1956 között egyszer sem kaptam útlevelet. 1956-ban megint mehettem Genfbe, ugyanúgy 1957-ben és 1958-ban: 1958-ban (vagy talán 1959-ben?) megkértem Aczél miniszterh. urat, szíveskedjék siettetni útlevelem kiadását: a miniszter magához hívatott s közölte velem barátilag, hogy vádak vannak ellenem: „kommunistaellenes módon” tanítok az egyetemen, és sokat vagyok együtt az itteni franciákkal (akik közül Turbet-t, a Francia Intézet igazgatóját akkoriban tiltották ki Magyarországról, s aki miatt intézetének több magyar tagja fogságba került). Ugyanakkor az útlevélhivatal is behívatott a Rudas László útra, ahol két fiatalember udvarias módon kikérdezett, anélkül, hogy bárminemű vádat emelt volna ellenem. Mind a miniszter úrnak, mind az útlevélhivatali nyomozóknak kielégítő választ kellett adnom, különben nem kaptam volna meg, mégpedig időben, az útlevelet. Egy évvel később megint behívtak: megint csak általánosságban beszéltek, de az egyik fiatalember külön is intett, vigyázzak a franciákra, s hallgatóimat is tartsam távol tőlük. Mindezt tőlem telhetőleg s kellő tapintattal meg is tettem, hallgatóimat figyelmeztettem, kollégáimat szintén (ekkor már én voltam az egyetemi francia intézet vezetője), s az egyik nyomozó (Szirmainak nevezte magát) még telefonszámát is felajánlotta, ha bármikor szükségem van rájuk. Hazatértem után, novemberben, megint behívtak az útlevélhivatalba (amit már, megvallom, fölösleges zaklatásnak éreztem), csak azért, mert közben (külügyminisztériumi engedéllyel) elmentem a Francia Intézetbe, ahol a követ jelenlétében könyveket ajándékoztak a budapesti intézményeknek (nekünk is), s mivel a jelen levő magyarok közül én tudtam franciául, nekem kellett – többek kérésére – megköszönnöm az ajándék könyveket.
A nyomozók ezt mind tudták, de nekem is be kellett erről számolnom, egyébként udvariasak voltak és hamarosan elengedtek. A következő nyáron (1961-ben) megint folyamodtam útlevélért, a minisztérium és az Akadémia jóváhagyásával és támogatásával. Kérelmemet elutasították minden megokolás nélkül, amire fűhöz-fához kapkodtam: voltam az Írószövetségnél, a Pártközpontban, a Miniszterelnökségen, magánál Molnár miniszterh.-nél (Aczél elvtárs távollétében) s elkésve a rektornál is, és csak ekkor jelentkeztem az említett nyomozóknál (akik ezúttal nem hívtak, akiket nekem kellett most megkeresnem), amikor sehol sem értem el eredményt. 
Ezúttal már látható idegenkedéssel fogadtak, fölényesen beszéltek velem, viszont egyetlen vádjuk a franciákkal szemben való viselkedésem volt (maguk jelentették ki, hogy a „kommunistaellenesség” vádja nem komoly, biztosan egy hallgatóm bosszúakciója), szerintük nagyon „alázatos” vagyok velük, nem vagyok eléggé gerinces, önérzetes, nem vagyok eléggé jó magyar, viszont a mi viszonyainkról gúnyos hangon értekezem velük! Hogy milyen jól vannak informálva, mégpedig, mondták, egy francia révén, nem pedig, mint én gondoltam, holmi féltékeny kolléga útján, idézték egy beszélgetésemet az egyik intézeti franciával az V. éves hallgatók egy kis ajándékával kapcsolatban.
Elismertem, valóban említettem ott ezt az ajándékot, de nem azért, hogy csúfolódjak saját hallgatóimon, hanem mert az ajándék átadóját a franciák is ismerték. Sőt még azt is megkérdezték tőlem (afféle kémjelentésképpen), hányszor voltam egy Berges nevű tanár la-kásán? Ezen már mosolyognom kellett: sose voltam sem Berges, sem más francia lakásán, évente 1-2-szer járok az intézetükbe, akkor is külügyi engedéllyel, s minden meghívásukat udvariasan visszautasítom.
Mikor mindezek után semmi komoly vádat nem emeltek, megkérdeztem, számíthatok-e most már, ha későn is, az útlevélre. Azt felelték, az nem tőlük függ, de útlevelet nem kaptam, további felvilágosítást szintén nem, holott most már nem az útlevél aggasztott, hanem ami mögötte rejtőzhet. S mire a rektor közbelépett (szeptember első napjaiban), az Útlevélhi-vatal akkori vezetője azt felelte neki, hogy egy kollégája szerint én lemondtam mindennemű utazásról! 
Hogy az idén mi történt, azt már csak röviden ismertetem. Jóllehet öt kongresszusra hívtak, addig nem kértem útlevelet, amíg Aczél miniszterh. úr erre fel nem bátorított. Az akadémia kérte az útlevelet, a minisztérium jóváhagyta kérésemet, az útlevélhivatal vezetője többször és több barátomnak is kijelentette, hogy csak pár napig kell várnom, a minisztériumi útlevélintéző felhatalmazott, sürgönyözhetek Genfbe, hogy idején megkapjam a svájci vízumot. Genfből még aznap este megjött a válasz s a vízum bizonyosan itt is van. Mit írhatok mindezek után Genfbe? Mit mondjak a barátoknak, akik várnak rám? 

III. Mi lehet a dolog hátterében? 
Ma, mikor ezrével adnak útlevelet, miért tagadták meg éppen tőlem? Miért hívtak be a múltban? Miért lettem gyanús a belügynek? Mindez csak feljelentésre, csak besúgásra történhetett, vagyis valaki szándékosan, értem, gonosz szándékkal, irigységből, bosszúból felhívta rám a figyelmet – s ha már egyszer gyanús lettem, hiába minden cáfolat, ellenkezőleg, a buzgó hivatalnokok mindenáron be kell hogy bizonyítsák, hogy nem dolgoznak hiába, hogy nem gyanakodnak ok nélkül, s ut aliauid fecisse videantur – kéjjel halmozzák a vádakat, a gyanúokokat, a bűnjeleket, szúnyogból elefántot dagasztanak, mert nekik kell, csak nekik szabad igazuknak lenni, ők nem maradhatnak alul semmiféle ilyen ügyben. De ki mozgatta meg őket? Cui prodest?
Gondoltam rosszindulatú volt hallgatókra, akik talán nem kaptak tőlem olyan jó jegyet, amilyet vártak. Nem valószínű, nem vagyok szigorú, s nem emlékszem, hogy hallgatóim közül bárkit is megbántottam volna.
Külső ember? De az mit tudhat az én „kapcsolataimról” a franciákkal? Valóban egy francia, a francia intézetből, ahogy a nyomozók mondták? (De talán csak hogy eltereljék a gyanút az ő igazi informátorukról?) Nehéz elképzelnem olyan franciát, aki nekünk dolgozna és ezen a területen, bár ki tudja? Viszont van egy kollégám, féltékeny, szélsőséges természetű. (…) Vajon, és ez a legfőbb kérdés, mindez feljogosít-e engem arra, hogy őt, épp őt gyanúsítsam az én megrágalmazásommal? Bizonyítékaim nincsenek, nem is lesznek, mert az ő netáni szolgálatai mindig titokban maradnak. (…)
Más feltevés is lehetséges: amit velem közöltek, csak felszín, csak kitalálás és más vádak vannak e mögött? De mifélék? S miért nem közlik őket, hogy legalább felelhessek rájuk? Miért akarják megrontani egész életem értelmét, a francia irodalom, a francia szellem iránt való állandó, szerető érdeklődést?

7. Gyergyai Albert és az Eötvös Collegium

Gyergyai Albertet, akkor még Szegő Albert néven, 1911-ben vették föl az Eötvös Collegiumba magyar és német szakra. Vagyis már itt, a Ménesi úti épületben kezdhette meg tanulmányait, Bartoniek Géza igazgatósága alatt. Falun született, Nagybajomban, a gimnázium nyolc osztályát Kaposvárott járta ki, s érettségi után került, nem kis meglepetésére, mert nem igazán bízott a sikerben, mint egy kései interjúban mondja, a magyar szellemi elitnek ebbe a nagyszerű műhelyébe. Diákként mindössze három évet töltött a Collegiumban, ugyanis, mint oly sok kollegista, ő is ösztöndíjas kiküldetést nyert Franciaországba, s így ott érte, Tours-ban 1914 nyarán a világháború kitörése. 
Vagyis a francia hatóságok internálták őt is, mint a Monarchia minden ott tartózkodó katonaköteles állampolgárát. Ezt a történetet egy másik kollegistától, a Gyergyainál nyolc évvel idősebb Kuncz Aladártól ismerjük, A fekete kolostor című regényéből, amely rendkívül sötét színekkel ábrázolja a magyar internáltak sorsát. Gyergyai egészen másként emlékezik. „Mint Kuncz Aladár a Fekete kolostorban, én is ismerhettem a francia táborokat, amelyek az én esetemben nem is voltak rosszak; emberiek és tűrhetőek voltak.” E három tábori év után 1917-ben betegsége miatt a Vöröskereszt segítségével Svájcba került, ahol is a lausanne-i egyetemen tanult két éven át, ugyanúgy egyébként, mint egy másik neves kollegista, a nyelvész Bárczi Géza.
Gyergyai hazatérése után a budapesti egyetemen diplomázott, majd 1926-ban már mint tanár került vissza a Collegiumba. A Franciaországban, majd a francia Svájcban töltött öt év, s az ott végzett tanulmányok Gyergyait eltérítették kezdeti irányultságától, a huszas évek elejétől fogva elsősorban, mint franciás, a francia irodalom tanára, közvetítője és fordítója tevékenykedett. Eötvös Collegiumi tevékenysége így tehát két szakaszra tagolódik: az első a felkészülés, a tanulás, a diákévek korszaka, a második, mely jóval hosszabb, hiszen, néhány év szünettel (1938–1945) egészen a Collegium 1950-es felszámolásáig terjed, a tanáré, aki számos neves tudóst, tanárt, költőt, írót tanított az intézmény keretein belül. Ennek a második korszaknak egyes részleteiről, a tanár Gyergyai hatásáról és aurájáról számos visszaemlékezés ad számot Fodor András naplójától kezdve Nagy András még kéziratos elbeszéléséig.
Itt szubjektívabbra váltok: mint Gyergyai keresztfia, később az egyetemen diákja, ha ma számvetést készítek, minden tekintetben Gyergyai-tanítványnak kell tekintenem magam. Annak a nagyon határozott kánonnak, amelyet ő már gimnazista korom óta továbbadott nekem, s amelyet – akarva, akaratlan – sok tekintetben a magamévá tettem, két megingathatatlan pillére volt: a Collegium és a Nyugat folyóirat. Maga hozott el 1958-ban a Könyvtárba, az akkor éppen nem létező Collegium szívébe és agyába, hogy itt készíthessem el OKTV dolgozatomat, s ő vett rá azután 1959-ben, hogy a Tóth Gábor igazgatása alatt feléledő Eötvös szakkollégium óráit, többek közt az övét, öt féléven át fölvegyem. Ez a szakkollégium azonban belesímult az akkori egyetemi színvonalba, s egyetlen pillanatra sem tudta felidézni a Gyergyai és apám elbeszéléséből kirajzolódó, az ötvenes-hatvanas évek uralkodó felfogásaitól radikálisan különböző varázslatos Collegium képet.
A kánonban, az övében, s ennélfogva az enyémben is, az intézmények mellett természetesen személyek is helyet kaptak: a Collegiumhoz kapcsolódva Horváth János, a Nyugathoz kapcsolódva Babits Mihály. Holott a két szellemiség, nem is annyira a Collegiumé és a folyóiraté, mint inkább a Horváthé s a Nyugaté, nehezen (volt) összeegyeztethető. Egy 1958-ban írott esszéjében, mely a Horváth Jánosról címet viseli, de amely inkább a Collegiumról őrzött emlékeit, a Collegiumról kialakult felfogását fogalmazza meg sokszor lírai hévvel, Gyergyai Albert megpróbálja feloldani ezt az ellentmondást. Egyrészt azzal, hogy fölemlíti, collegista elődei közül is sokan lettek, így Balázs Béla, Kuncz Aladár, Szabó Dezső, Laczkó Géza - a folyóirat fontos munkatársai, másrészt, mert, amint írja „az ilyen feszültségek csak a papíron kibírhatatlanok: tizennyolc-húszéves korban még tág az agy s ruganyos a szív.” 
Gyergyai – amint beszámol róla - már gimnazista korában olvasta Horváth János Ady-tanulmányát, s feltehetőleg olvasta 1911-ben megjelent azon írását, A Nyugat magyartalanságai címűt, amely a tudós első komolyabb támadása az irodalmi folyóirat ellen. Horváth iránti feltétlen rajongása azonban a tizes években töretlen, még ha, társaival egyetemben, a Nyugat rendszeres olvasói közé tartozik is. Svájcból hazatérve Gyergyai már 1920-ban egy nagyobb tanulmányt publikál a festő-író Eugène Fromentin egyetlen regényéről, a Dominique-ról a Nyugatban, s attól fogva, előbb Osvát Ernő, majd Osvát halála után Babits Mihály jóvoltából ő lesz, ahogyan akkoriban mondták, „a Nyugat franciája”. Ebben a minőségében más kollegistákat váltott, egyrészt Szabó Dezsőt, aki azonban saját elhatározásából távolodott el a folyóirattól, másrészt Laczkó Gézát, aki viszont meglehetősen rossz néven vette ezt a váltást.
A huszas évektől kezdve tehát Gyergyai egyszerre nyugatos és Eötvös Collegista. (Eközben kereskedelmi iskolai tanár, a budapesti egyetemre csak 1950-ben nyer kinevezést, ott egészen 1963-as nyugdíjazásáig tanít). Ez a kettősség nyilvánvalóan meghatározza választásait, mint ahogy azt is, hogy kikre tett maradandó hatást tanítványai közül. Diákként „határtalan tisztelettudással” van tanárai Horváth, Németh Gyula, Eckhardt Sándor iránt; úgy néz, írja, „mint egy félistenre a Törökországot is megjárt Németh Gyulára, s fenyegethettek, verhettek, mégsem mertem tegezni”. Kortársaival nem érez „mélyebb, sorsszerűbb közösséget vagy csak külön, egyenként”, inkább a nálánál tíz-tizenöt évvel fiatalabbak állnak hozzá közel. „Kereszturyék, Szávaiék vagy Képes Gézáék ‘nemzedékét’ mindig jobban szerettem, jobban is értettem, mint a magamét”írja 1958-ban. Kiegészíthető volna ez a lista más, a harmincas és negyvenes években felvett kollegistákkal, akikkel szintén közeli kapcsolatot alakított ki Gyergyai Albert – Nagy Pétertől egészen Réz Pálig, Benyhe Jánosig és Lator Lászlóig.
De mi volt a Collegium szerepe és indíttatása ebben a huszas években kialakult szellemiségben? A tekintélyek, pontosabban a szellemi tekintélyek tisztelete, amelyről az imént volt szó, csak az egyik összetevője a collegiumi örökségnek, hasonlóan fontos és lényegi a kritikai megközelítés folytonossága. Maga Gyergyai a következőképpen fogalmazza meg ezt a többszörösen összetett, a két végletet roppant szervesen magába foglaló collegiumi jelleget. „Ha azt kérdem magamban (…) mit köszönhetek a Kollégiumnak? Ma is csak azt felelhetem, amit kezdettől fogva: mindent! A tudás szomját, az ismeret ízét, a nemes dolgok szeretetét, a bírálat féktelen, magunkon is túlemelkedő szabadságát, a gúnynak és alázatnak azt a kibogozhatatlan keverékét, amely a kollégiumi szellem egyik legnehezebben tűrt, leghamarabb félreértett s legjellegzetesebb vonása, s amely legalább olyan rokon Voltaire-rel, mint Kempis Tamással, az érzelmi és ösztönélet könyvekkel védett, könyveken átszűrt, könyvekkel eszményített kertészetét, az elődökkel s utódokkal való közös és természetes munkakedvet, az önzetlen szellemi élet szinte vallásos tiszteletét, mindazt, ami jó bennem, csak azt, ami valóban jó bennem, amit a régiektől kaptam, s amiből talán egy szemernyit a fiataloknak is átadhatok.”
A maga jellegzetes beszédmódjában Gyergyai Albert, úgy vélem, rendkívül pontosan és éleslátón fogalmazza meg a collegiumi szellem lényegét. A Collegium célja, eszerint, szabad szellemek formálása, abban az értelemben, ahogyan a Gyergyai által is fölemlített Nietzsche („Adyval keltünk, Nietzschével feküdtünk és Ibsennel takaróztunk”) használja a freie Geister terminust, szembeállítva azt a kötött szellemekkel. A collegiumi szellemiség alapeszméje ezek szerint a Könyv civilizációja, lényegi eleme a tradícióra építkezés. Másfelöl e szellemiség közel áll ahhoz a pascali gondolathoz, amely szerint az emberi létezés sine qua non feltétele három alkotóelemnek, a bizonyosságnak, az alázatosságnak és a kételynek a harmonikus együttese, de azzal az eszmerendszer súlypontját áthelyező különbséggel, hogy a collegista szellemiség a kétely helyébe egy sokkal erőtejesebb, valósággal korrozív elemet, a Voltaire-i gúnyt lépteti be. 
Hat évtizedes irodalomtörténészi működésében is pontosan megmutatkozik ez a fajta, kempisi-voltaire-i kettősség, míg viszont szépírói működéséből (három kötetnyi emlékezéséből s verseskötetéből) mintha hiányoznék a szarkasztikus ábrázolásmód. Gyergyai egyfelől áhítattal, sőt alázattal közeledik azokhoz a nagy alkotókhoz, akikről esszéiben szól, polemikus írásaiban viszont egészen másféle felfogást érvényesít, olyan jellegűt, amelyet Németh G. Béla egy 1974-es viszonválaszának találó címében Méz és malíciának aposztrofált. Ezúttal egy másik, nevezetes disputáját szeretném röviden fölidézni, jelzendő a collegiumi szellemiség meghatározó hatását Gyergyai minden írásán, azt a disputát méghozzá, amelynek témája a katolikus költészet, s amely Illyés Gyulával és Babits Mihállyal állította szembe Gyergyait.
A vita valamennyi írását a Nyugat közölte. Illyés vehemens tanulmánya az 1933. április elsejei számban jelent meg, ezt követte Babits írása az első májusi szám, Könyvről könyvre rovatában, melyben lényegileg Illyésnek ad igazat; Gyergyai Albert június elsejei hosszú cikkében elsősorban Illyéssel, s közben futólag Babitscsal polemizál, majd erre következik a június 16-i számban egy újabb Babits-írás, ugyancsak a Könyvről könyvre rovatban, ahol a költő, érvelés helyett, két mérges szúrással kívánja elintézni Gyergyait. Az Illyés-cikk tulajdonképpen két magyar papköltő (Mécs László és Kocsis László) költészetének ürügyén általánosabb kérdésekről értekezik, a magyar és a francia katolicizmus hasonlóságairól, s még inkább eltéréseitől, s legfőképpen az Egyház, mint világi és gazdasági hatalom s a szellemi teljesítmény inkompatibilitásáról. Konklúziója, amelyet Babits is megismétel első szövegében, hogy „az anyag bilincsbe köti a szellemet”, másrészt hogy amikor „a költő megköti magát, elszegődik vagy odaszegődik, szolgál valamit, már a szavak is jelzik, hogy valami gyanús dologról van szó.” Az ilyen költő, mondja Illyés Gyula, nem apostol, amint várnánk, hanem csak zsoldos. 
Illyés gondolatmenetének (amely egyébként pontosan egybevág, bár nem hivatkozik rá, Sigmund Freud Tömegpszichológiájának az Egyházra vonatkozó elemzéseivel) végső következtetése szerint : nem lehetséges, hogy valaki költő és katolikus legyen egyidőben, más szóval hogy a katolikus legföljebb retorikus verselő, az igazi költő viszont, hiába vallja magát annak, nem igazi katolikus. Babitsnál ugyanez tömörebben megfogalmazva: „Az a katolikus költő, akit egyházához az érdekek és viszonyok láncolata fűz, könnyen tekintheti az egyházat maga is felekezetnek, sőt politikai pártnak, melynek pillanatnyi érdekei és céljai, tudtán és akaratán kívül is, korlátozhatják költészetének szabadságát és őszinteségét.” S még hozzáteszi, mintegy megismételve Illyés konklúzióját, hogy „az igaz katolikus költő gyakran kívül állott az Egyházon, sőt olykor látszólag ellentétben azzal.”
Gyergyai, a collegiumi voltairiánus szellemhez híven, a vitapartner magasztalásával kezdi írását, s csak utána fog hozzá fenntartásai sorolásához: „Csak az a baj, hogy az ily szakértő tekintélye nemcsak a biztos tényeket fogadtatja el az olvasóval, hanem sokszor oly érveket, nézeteket, sőt elmésségeket, amelyek, igen enyhén szólva, legalábbis aggályosak, s amelyeknek hitelét pusztán a cikkíró egyénisége, vagyis egyéni varázsa, heve és retorikája biztosítja.” Ezután következhet maga a polémia: „legyen szabad profán módra, hevenyészve, első olvasásra, a cikk egyes részleteivel s egy kissé szellemével is pörbeszállnom.”
E pörbeszállásban maga a módszer a jellegzetes, a Collegium szellemében iskolázott, a téves tényeket korrigáló, a fogalmak pontos meghatározásából kiinduló, szigorú logikájú, mondhatni: tudósi okfejtés. Gyergyai ugyan nem tartja magát „irodalomtudósnak”, igaz az irodalomtudományt is „csak a mai tudományok határolt, hasznos és valljuk be: felemás utánzatának” tartja, szándéka szerint esszét ír, de ez a fajta esszé felfogása szerint „szigorú és igényes.” Illyésnek főleg azt veti a szemére, hogy a katolikus kifejezést hol szűkebb, hol tágabb értelemben használja, ahogy éppen a maga tézise kívánja, másrészt pedig, hogy meglehetősen mechanikus összefüggést lát egyfelől az anyagi javak birtoklása ill. hiánya, másfelől a szellem szabadsága, s ekként a szellemi teljesítmény között. S mer eközben vitába szállni a számára, de az 1930-as évek elején nem csak az ő számára már-már megfellebezhetetlen tekintélyt jelentő Babits Mihállyal is, amikor kifogásolja, hogy olyan érvet hoz fel, a Dantéét méghozzá, Illyés tételének védelmére, amely az adott szituációban, vagyis 1933-ban semmiképpen sem lehet releváns. 
Gyergyai itt magát Babitsot, annak Dante tanulmányát idézi, hogy cáfolja eme állítását, amire majd második cikkében Babits azzal vág vissza, hogy fejére olvassa Gyergyainak, elkövette a filológusi bűnök bűnét: pontatlanul idézte az első Babits-cikk szövegét. Amivel aztán ügyesen ki is tér a problematika megtárgyalása elől.
Maga Gyergyai Albert nem vette bele 1962 és 1975 közt megjelent négy gyűjteményes kötetének egyikébe se annak idején elhíresült írását, holott Babits idevontakozó két szövege már 1973-ban, az Illyés Gyuláé pedig 1975-ben újrakiadásra került. Gyergyai Albert polemikus cikke csak az általam 1984-ben összeválogatott kötetben (Védelem az esszé ügyében) vált újból hozzáférhetővé. Több tekintetben is izgalmas látleletként, azt bizonyítva, hogy a collegiumi szellemiség, pontosabban, a Gyergyai által megfogalmazott Kempis-Voltaire-féle szellemiség, adott helyzetben felülírhatja, mert a Collegiumban elsajátított értékek szerint felül kell írnia, a Nyugat bűvös vonzerejét.

                                    II. IRODALOM

                                         1. Démoni zene
                                          Tolsztoj és A Kreutzer szonáta

A nagy regények, a Háború és béke s az Anna Karenina után következnek az 1880-as években Tolsztoj életművében azok a kisregények (vagy hosszú elbeszélések), amelyek művészi szempontból alighanem az író legmaradéktalanabbul sikerült szonáta. Tolsztoj világfelfogása az 1860-as, 70-es, 80-as évek során fokozatosan módosul, mind erőteljesebbé válik vonzódása egyfajta idealizált és természetesnek látott paraszti életforma iránt. Ezzel egy időben módosul művészetfelfogása is, a fikciót fokozatosan felváltja a röpirat és a szózat. S a szépírót a próféta. Tolsztoj változtatni akar a kortárs orosz társadalom vagy akár az egész emberiség sorsán, többé nincsen türelme kivárni a szépirodalmi művek lassan gyűrűző hatását, úgy gondolja, hogy a szónak metaforaként, vagyis azonnali erőként kellene működnie, hogy ezáltal gyökeresen változtathassa meg a siralmas jelent.
Tolsztoj nem az első alkotó százada orosz irodalmában, aki ilyen szélsőséges nézetre jutott, e tekintetben Gogol nyomdokán jár. Gogolt a cél, vagyis az emberiség azonnali megváltásának elérhetetlensége fölött érzett féktelen keserűsége a kézirat, a Holt lelkek második kötetének elégetésére bírja, s depresszióba, betegségbe, végül a halálba viszi. Tolsztoj ezzel szemben végigjátssza a prófétai szerepet, egészen a mindenről való lemondásig s a családjától való menekülésig, az asztapovói vasútállomáson bekövetkező haláláig.
Minderről azért kell szólnunk, mert a Kreutzer szonáta egy olyan pillanatban születik, 1889-ben, amikor Lev Tolsztojban még küzd egymással a páratlan művész és a tanításai gyors elfogadását mindennél jobban igénylő próféta. Maga a kisregény, mint tudjuk, egy hosszú vallomás, amelyet Pozdnisev ad elő egy vonatút során. Ez a vallomás kétféle diskurzusból áll össze: egyfelől Pozdnisev teóriáiból, melyek főként a férfi-nő viszonyra s annak társadalmi következményeire vonatkoznak, másfelől abból a hozzá rendelt történetből – a házasság, a férj féltékenysége s végül a gyilkosság –, amely nyilvánvalóan ezeket a teóriákat hivatott illusztrálni és igazolni. 
Az elbeszélő forma azonban többrétegű, s ennek a többrétegűségnek a funkciója éppen az, hogy dialógust kezdhessünk Pozdnisev szövegével. Magán a szövegen belül is megvalósul ez a dialógus: a kerettörténet szereplői, a fülke utasai eszmecserét folytatnak a házasság intézményéről, a férfi-nő kapcsolatról, s az eszmecsere során különféle vélemények hangzanak el. Mindezt attól az első elbeszélőtől tudjuk meg, aki maga is a vonatban utazik, s akit utóbb Pozdnisev kiválaszt, hogy neki mondja el vallomását. Ez az első elbeszélő mindvégig jelen van a szövegben, olykor reagál is Pozdnisev szavaira, s beszámol azokról az apró mozzanatokról, melyek meg-megszakítják Pozdnisev vallomását. A kerettörténet elbeszélője nem minősíti a vallomást, láthatólag igyekszik minél objektívabb maradni, legfeljebb Pozdnisev külsejéről, viselkedéséről, hanghordozásáról van egy-egy megjegyzése.
A genetikus kritika, vagyis a mű megszületésének aprólékos vizsgálata legtöbbször kevéssé van segítségünkre az értelmezés során. A Kreutzer szonáta esetében azonban érdemes kivételt tenni, s visszautalni a szöveg genezisére, mert ezzel még nyilvánvalóbbá válik, hogy egy-egy jelentős írás egészen más szinten és más koncentrációval szólal meg, mint az őt körülvevő jóval lazább megformálású szövegkörnyezet, Gérard Genette szavával, az epitextus. Tolsztoj ugyanis utószót írt saját hosszú-elbeszéléséhez, amelyben rendkívül pontosan és határozottan kifejti, mi volt a szándéka a Kreutzer szonátával: az ugyanis, hogy megfogalmazza s minél szélesebb körben propagálja azon teóriákat, melyeket főhőse, Vaszja Pozdnisev ad elő vallomásában. Ennek lényege, hogy a szexualitás bűnös és romboló, hogy a testi vágy szétbomlasztja s tönkreteszi a társadalmat, s hogy az esetleges egyedüli menekvés az erős fizikai munka s a szegényes táplálkozás, mely mérsékli a szerelmi vágyakozást.
Az irodalomtörténetből tudjuk, hogy Tolsztoj egy baráti kritikus, Csertkov erőszakos unszolására írta meg ezt a sajátos önértelmezést, melyben már inkább a próféta, mint az író szólal meg. Ha ugyanis valóban csak a szexualitásra vonatkozó tézisét kívánta előadni és terjeszteni, akkor miért adta írásának az eleve intertextuális olvasásra hívó Kreutzer szonáta címet? Igaz, a mű megírását megelőző történések erre magyarázatot adnak, Tolsztoj ugyanis kiválóan zongorázott, s egy hivatásos hegedűs társaságában többször is játszotta Beethoven hegedű-zongora szonátájának zongoraszólamát, sőt, művész barátaival abban állapodott meg, hogy mindegyikük megszólaltatja a maga területén, festményen vagy regényben., a Kreutzer szonátát. 
A cím jelentőségét – az irodalmi címek jelentőségét – nem lehet eleget hangsúlyozni. A két mottó, mindkettő Máté evangéliumából való (5/28. és 19/10-12), egyértelműen a testi szerelem témáját emeli ki. Az első – „aki asszonyra néz azért, hogy megkívánja őt, már házasságot tört vele a szívében” – bűnös cselekedetnek minősíti nemcsak a tettet, hanem már a gondolatot is: innét indul ki majd Pozdnisev okfejtése. A második evangéliumi mottó háromféle eunuchról beszél, olyanról, aki annak született, olyanról, akit az emberek tettek azzá, s végül azokról, akik „önmagukat férfiatlanították a mennyek országáért.” Azután még hozzáteszi nyomatékosan: „aki meg tudja érteni, értse meg.” Pozdnisev, aki éppen erre a négy versre építi további gondolatmenetét, nyilvánvalóan másként érti, mint a hagyományos értelmezés, amely szerint Jézus azokat szólítja fel önmegtartóztatásra, akik kizárólag Istennek kívánják szentelni életüket. Kétségtelen azonban, hogy a narráció nagyon sokáig azon a mezsgyén halad, amelyet a két mottó jelöl ki ; a téma, amelyet a vonatfülkében ülők megvitatnak, s amelyet azután Pozdnisev rögeszmésen és megszállottan előad hallgatójának, a házasság, a testi szerelem s a vele járó szenvedések és kiúttalanság témája.
A cím azonban mindvégig jelen van, mint ellensúly. A Kreutzer szonáta cím olyan határozottan és eltéveszthetetlenül utal Ludwig von Beethoven 1802-ben írott és Kreutzernek ajánlott A-dur hegedű-zongora szonátájára, mely a zenetörténet egyik legnagyobb alakjának egyik legtöbbet játszott és legnépszerűbb műve, hogy az olvasóban az elejétől ott él a várakozás s a kíváncsiság: vajon mi köze a vonatutazásnak s a házasságról s a szexualitásról folytatott beszélgetésnek Beeethoven művéhez? De ez a várakozás ugyanakkor roppant tágasan jelöli ki az értelmezés határait, és erőteljesen sugallja, hogy a Tolsztoj szöveg semmiképpen sem tekinthető tézis-irodalomnak, hogy olvasata csakis intertextuális olvasat lehet. 
A 27 fejezetből épülő szöveg erősen késlelteti a címre való közvetlen visszautalást, a zene témája csak a 21. fejezetben jelenik meg, maga a hegedű-zongora szonáta pedig csak a 23-ban. Ott viszont annál hangsúlyosabban. Pozdnisev, aki mindent szívesen és árnyalatlanul teoretizál, itt sietősen összekapcsolja a két főtémát: „Főként a zene közvetítésével megy végbe a társaságunkban – állítja – a házasságtörések nagy része.” Ami már előre vetíti a zenéről való felfogását. Olyan nagy témát pendítve meg ezzel, amely Platontól kezdve fontos szerepet játszik az európai gondolkodásban.

2
A történetmondó rögtön az elején érzékelteti, hogy a történések egyik fő jellemzője a folytonos mozgás. „A vonat egyre gyorsabban és gyorsabban ment”, mondja, s eközben folyik a beszélgetés a kupéban utazók, egy „már nem fiatal, dohányozgató hölgy”, egy „közlékeny ügyvéd”, utóbb egy öreg kereskedő s egy fiatal kereskedősegéd közt. Pozdnisevről, aki szintén ott ül, de ekkor még hallgat, a történetmondó próbál gyors leírást adni. „Egy félrehúzódó, alacsony termetű, ideges mozgású úr, aki nem volt még öreg, de göndör haja nyilván idő előtt megőszült.” De nemcsak a mozgása ideges, „különös tulajdonsága volt még az is, hogy időnként furcsa hangot hallatott, mely köhécseléshez vagy elkezdett és félbeszakított nevetéshez volt hasonló.” A vita egy idő után a nem fiatal hölgy és az öreg kereskedő ellentétére szűkül; a kereskedő (akiről előzőleg megtudtuk, hogy fiatalon maga is nagy tivornyákban vett részt) azon a nézeten van, hogy nem a házasulandókra tartozik párjuk kiválasztása, mire a hölgy azzal vág vissza, hogy „így csak állatokat lehet párosítani”, és hogy a jó házasság alapja a kölcsönös vonzalom s a szerelem.
Itt bukkan fel először az állat-motívum, pontosabban állat és ember összehasonlítása vagy szembeállítása, mely a kisregény egyik legfontosabb motívuma lesz. Az öreg kereskedő ugyanis visszavág: „az állat az barom – mondja –, a embernek azonban törvény adatott.” Épp ezt a törvényt vonja majd kétségbe Pozdnisev, s ebből következőleg nem meglepő, hogy ő lesz az, aki azt igyekszik bebizonyítani, nincs is valódi különbség ember és állat közt.
A kerettörténetben még egy fontos motívum jelenik meg, az idő kérdése. A vonatút több napos, amikor a történet elkezdődik, az elbeszélő arról beszél, hogy „második napja utaztunk már.” Az idő-problémát maga Pozdnisev kapcsolja össze a férfi-nő kapcsolat kérdéskörével. Kérdésére a hölgy megpróbálja definiálni a szerelmet: „egy férfinak vagy nőnek kizárólagos előnyben részesítése a többivel szemben”, mondja. Pozdnisev elneveti magát, úgy válaszol. „Előnyben részesítése, mennyi időre? Egy hónapra? Két napra, félórára?” Pozdnisev nevetése tagadás, a holtodiglan-holtomiglan házasság kigúnyolása, s előreutalás azon nézetére, mely szerint a férfi-nő kapcsolat nem több, mint pusztán testi szerelem, hogy időbelisége a fizikai aktus idejére redukálódik. 
Már itt megfigyelhető, milyen pontosan és szorosan illeszkednek össze Tolsztoj motívumai, s hogy milyen bonyolult rendszert alkotnak. A szöveg expozíciója (melyet zenei analógiával tekinthetünk úgy is, mint a főtémákat röviden megszólaltató expozíciót) nem egyetlen, hanem legalább három tézist pendít meg: a mottók a pozdnisevi felfogást, a hölgyé a lehetséges szerelemét, az öreg kereskedőé pedig a hasznossági alapon létrehozott s ezért működőképes házasságét. A történetmondó ugyanakkor mindjárt érzékelteti mindháromnak a viszonylagosságát. Pozdnisev felfogását alakjának leírása teszi kérdésessé: idegessége, folytonos nevetgélése furcsa színben tűnteti fel figuráját. A kereskedő nézeteit mulatozásairól adott beszámolója teszi a helyére; az elnyűtt külsejű hölgy pedig semmiképpen sem látszik ideális személynek, amennyiben a szerelem mibenlétéről kell véleményt nyilvánítani.

3
A témák fölvezetése után az első történetmondótól átveszi a szót a második, vagyis a történet főszereplője, Pozdnisev, és majdnem mindvégig magánál is tartja. Az első két fejezettől eltekintve mindvégig az ő hangját halljuk. Igaz, a szerző ügyel arra, hogy a dialógus ne szakadjon meg, az első történetmondó időnként közbeszól, s a legvégén ő is zárja le a történetet. Pozdnisev, miként a kerettörténet elbeszélője többször is utal rá, minden áron beszélni akar. A vitába eleinte még alig-alig mer beleszólni, utóbb viszont tűzbe jön, s a házasságról, mint harcról, erőszakról beszél. Majd egy különös fordulat után – „Ön, úgy látom, fölismert, ki vagyok” –, végre kimondja azt, amit annyira kimondani vágyott: „Én vagyok az, aki megölte a feleségét.” Tudtára adván hallgatójának, s egyúttal az olvasónak is, hogy az ezután következő történet egy feleséggyilkosság története lesz.
A szituáció különös. Nyilvánvalóan confessio következik, a bűn bevallása. Az első elbeszélő és az ideges úr kettesben marad, a szituáció a gyónás szituációjára emlékeztet. "A hallgatás esik nehezemre", mondja Pozdnisev, aki minden áron beszélni akar. Viszont ami következik, az nem annyira gyónás, mint inkább a gyónás paródiája. Nem csak azért, mert a történetet végighallgató történetmondó nem pap, hanem mert Pozdnisev nem megvallani, inkább megmagyarázni igyekszik bűnét. Amit talán nem is tekint bűnnek. A bűn – az ő története szerint – nem a gyilkosság, hiszen a bíróság fel is mentette –, hanem mindaz, ami elindította folyamatot, a testi vágy, a szexualitás. 
Amit elmond, mind e körül forog. A teória, amivel indít, mint láttuk, a két mottó mondandójának kifejtése, pontosabban, e mondandónak a maga képére formálása. Pozdnisev profanizálja a gyónás szertartását, s profanizálja az evangéliumból kiemelt verseket is. Következhet ezután az élettörténet előadása. A történetmondó látszólag itt is ugyanúgy jár el, mint a nagy confessiók szerzői: kiemeli biográfiájából azokat a mozzanatokat, amelyek életének nagy fordulóponthoz vezetnek. Az ifjúkor lényege, hogy a gyermekből minden átmenet nélkül létrejön a kéjenc, aki mindenben követi azokat a bevett szabályokat, amelyek részben nyíltan, részben bevallatlanul a társadalmat működtetik. A nyíltan vállalt és a bevallatlan szabályok azután a házasság intézményében találkoznak. 
Tolsztoj finom utalásokkal jelzi, hogy Pozdnisev monológja csúsztatásokkal van teli. A maga nevét bemutatkozásakor megmondja, s később történetében az is elhangzik, hogy felesége őt Vászjának szólítja. Van neve a harmadiknak, a csábítónak is; alighogy feltűnik a históriában, Pozdnisev megnevezi, Truhacsevszkijnek hívják. Nincsen neve viszont a feleségnek, csak annyit tudunk róla meg, hogy egy földbirtokos lánya; a történetmondó mindvégig úgy nevezi csak, hogy "a feleségem". Ez a különös névtelenség kapcsolódik össze a Pozdnisevnél újra és újra visszatérő állat-motívummal.
A fiatal Pozdnisev kicsapongó kéjenc, de tiszta házasságot kíván, tiszta nőt választana feleségnek. Amikor jövendő feleségével megismerkedik (Tolsztoj saját életéből emelte át ezt a narratívát a kisregénybe) , mintegy bűnbánatát jelzendő, megmutatja neki naplóját, hogy az megismerje múltját, s főként utolsó viszonyát. A lány elszörnyed s kétségbeesik. Annál erősebb Pozdnisev csalódása, amikor a házasságkötés után tapasztalnia kell az asszony érzékiségét. Amit önmagának többé-kevésbé megbocsát, azt a feleségénél bűnnek érzi. Felfogásában a nemi szenvedély összekapcsolódik az állatisággal, de ez az állatiság Pozdnisev szövegében többször kötődik a nőhöz, mint a férfihoz. „A teste az élvezet eszköze. S ő tudja ezt.” Ráadásul a gyermekszülések nem válnak a feleség kárára, épp ellenkezőleg. „A feleségem fizikailag kitelt, megszépült. (...) Valami kihívó szépség támadt benne, amely nyugtalanította az embereket.”
Az állat-fogalom gazdag jelentéstartományából két kapcsolódást emelnék ki Tolsztoj szövegében. Az egyik a beszédhez, pontosabban, a beszéd hiányához, a másik a halandóság-halhatatlanság kérdésköréhez kötődik. Amikor házassága történetét előadja, Pozdnisev kiemeli, hogy megismerkedésük, majd az esküvő után nagyon hamar megszűnik férj és feleség között a kommunikáció, egyszerűen nem tudnak egymásnak mit mondani. Legföljebb fecsegés van, lényegtelen témák szajkózása. A beszéd képessége önmagában nem elegendő ahhoz, hogy a szó kimondassék. Pozdnisev, akinek van neve, mégis csak tud beszélni, tanúság erre a vonatban általa előadott történet. A feleség viszont, akinek nincs neve, Pozdnisev története szerint nincsen birtokában a szónak. Ezzel – a következtetés nincsen kimondva, de a hallgató vagy az olvasó mégis csak erre gondol – az állati lét felé közelít. Hiszen állat és ember közt, tudásunk szerint, az egyik alapvető eltérés a beszéd nem birtoklása, illetve birtoklása. Innen tekintve érthető meg Pozdnisev számos szentenciája közül az egyik: „Mert hiszen ha az asszony egészen állat volna, nem gyötrődne így, ha meg egészen ember volna, hinne Istenben, s úgy beszélne és gondolkozna, ahogyan a hívő parasztasszonyok beszélnek.”
Szó tehát nincsen, van viszont veszekedés, sőt, gyűlölködés, a gyűlölködést azonban minden nagy veszekedés után „elfödi a szerelem, vagyis az érzékiség.” A történetmondó által leírt lét tehát lényegét tekintve állati lét, a test uralma. A történetmondó felfogása szerint az embernek ez az állati léte még rosszabb, mint az állatok állapota, hiszen ez utóbbiak ismerik az önmegtartóztatást, amire az ember nem hajlandó.
Az ember állati létének másik dimenziója azután az utolsó fejezetben világosodik meg. A tolsztoji felfogás itt azt a fajta kétséget és küszködést szólaltatja meg, amely már az Ószövetségben, a Prédikátor könyvében megfogalmazódik. „Ezt mondtam magamban – kezdi a prédikátor – a emberek fiairól: Isten bebizonyítja róluk és megmutatja, hogy olyanok, mint az állatok. Hiszen az ember vége olyan, mint az állatoké, és mindegyikükre ugyanaz a sors várakozik: amint az ember meghal, úgy halnak meg azok is. Mindegyikben egyforma a az éltető lehelet, és az embernek nincs többje, mint az állatnak, hiszen minden csak hiúság!(...) Ki tudja, vajon Ádám fiainak éltető lehelete felfelé száll-e, és vajon az állatok éltető lehelete lefelé száll-e? (...) Ugyan ki adja neki tudtul, mi lesz majd utána?” (3/18–22)
Pozdnisev is valahogy így látja holt feleségét. Letartóztatják, elviszik a rendőrségre, azután a börtönbe. A harmadik napon kezdi megérteni, hogy mit tett, épp akkor, amikor elviszik, hogy megtekinthesse a koporsóban fekvő halottat. „Megértettem, hogy én, én öltem meg őt, hogy élő volt, mozgó és meleg, s most mozdulatlan, viaszos, hideg, s hogy ezt jóvátenni nem lehet soha, sehol, semmivel.” Pozdnisev harmadnapja nem azt jelenti: a feltámadást, amit a keresztények harmadnapja; épp ellenkezőleg. A test halálával megtörtént a jóvátehetetlen, az asszony halála épp olyan halál, mint bármely állaté, az éltető lehelet nem felfelé, hanem lefelé száll. 

4
A történetmondó által előadott történet döntő eleme, legalábbis az első szinten, a féltékenység. „Nős életem egész ideje alatt sohasem szűntem meg a féltékenység gyötrelmét érezni. De voltak korszakok, amikor különös hevesen szenvedtem tőle.” Pozdnisev féltékenysége, ugyanúgy, mint a nagy világirodalmi példák esetében is, teljességgel irracionális. A 15. fejezet elején előbb arról szól, hogy féltékeny, mert felesége az első gyermek után orvosi tilalomra nem szoptatott: „láttam, milyen könnyen dobta félre az anya erkölcsi kötelességét, s ebből joggal, bár öntudatlanul, azt a következtetést vontam le, hogy éppoly könnyű lesz a hitvestársit is félredobnia.” Még ugyanabban a mondatában az ellenkező tényből, vagyis hogy „a következő gyerekeit a kedves doktorok tilalma ellenére önmaga szoptatta, méghozzá nagyszerűen”, ugyanazt a következtetést vonja le; megint féltékeny lesz rá, mégpedig, úgy hiszi, joggal. Beszélgetőtársa, az első elbeszélő tesz is egy megjegyzést, mondván, hogy Pozdnisev, úgy látszik, nem szereti a doktorokat.
Pozdnisev féltékenysége Truhacsevszkij megjelenésekor lángol fel újra. Amikor a feleség és a hegedűs találkozik, Pozdnisev rögtön az állatiságot véli bennük fölfedezni. A klasszikus regénynek egyik alapvető toposza az első találkozás pillanatának leírása, a tekintetek találkozása. „Szemük összetalálkozott” mondja Flaubert történetmondója, amikor Frédéric Moreau és Arnoux-né először látja meg egymást a hajón; s következhet egy hosszú, soha be nem teljesedő szerelem históriája. Pozdnisev viszont csakis testi szerelemre tud gondolni: „Az első perctől, hogy szeme a feleségemével találkozott, láttam, hogy a vad, amely a helyzet és a társaság konvencióin túl ott ült mindkettőjükben, azt kérdezte: Lehet? – s azt felelte: Ó, igen, nagyon.”
Holott vetélytársa korántsem az ideális férfi. Tehetséges hegedűs, de nem hivatásos; arca „aljasan csinos”, viszont a teste majdnem torz, „fara rendkívül fejlett, mint az asszonyoké, s mint mondják, a hottentottáké.” Ez a férfi kelt tomboló féltékenységet Pozdnisevben.
Tolsztoj hétszer vagy nyolcszor írta át a Kreutzer szonáta szövegét, többek közt azzal a céllal, hogy az olvasó ne tudja megállapítani, igaza van-e a férjnek, ne tudja egyértelműen eldönteni, hogy az asszony valóban megcsalta-e, a szó hétköznapi értelmében, a hegedűssel. A szövegen belül két álláspont jelenik meg: a feleség egyértelműen tagadja a házasságtörést, Pozdnisev viszont mélyen meg van győződve, hogy megtörtént; s neki ad igazat a bíróság is, amely azért menti föl, mert megcsalt férjnek tekinti, aki sértett becsületét védelmezve ölt. A látszat bizonyos fokig a férj mellett szól, hiszen a feleség és a hegedűs közt valami olyanféle különös egyetértés alakul ki, amelyből Pozdnisev kizárva érzi magát

5
Truhacsevszkij és a feleség a zene világában találkozik. A hegedűs, a történetmondó szerint, „kétségtelen nagy zenei tehetség”, a feleség pedig már Truhacsevszkij felbukkanása előtt „szenvedélyesen nekilát a zongorázásnak”. Maga Pozdnisev viszont, aki saját bevallása szerint, nagyon szereti a zenét, bár régebben maga is hegedült, nem akar többé játszani. Két világ áll tehát szemben egymással. Az egyik a férj és a feleség világa, melyet csak a társadalmi konvenció és a szexualitás tart össze, s amelyből teljességgel hiányzik a párbeszéd. A másik a hegedűs Truhacsevszkij és a zongorázó feleség világa, amelynek valódi dimenziói csak a harmadik zenélés során, a Kreutzer szonáta megszólaltatásakor mutatkoznak meg. A hegedű-zongora szonáta dialógus, a két hangszer felváltva szólaltatja meg a különböző témákat, egymásnak felelgetve. Szóbeli helyett tehát zenei dialógus jön létre, amelyből azonban Pozdnisev kimarad.
Pozdnisev „szörnyű dolognak” minősíti a Beethoven szonáta első, Presto tételét, s általában minden muzsikát. Felfogása, ő maga is utal rá, szembehelyezkedik azzal az általános nézettel, mely szerint a zene „lelket emelőn hat.” Az európai hagyomány mindkét ágában, a görögben s a keresztényben is, valóban ez az utóbbi nézet dominál. A görög mitológiában Orpheusz lantjának zenéjével nem csak az embereket, de még a vadállatokat is megszelídíti, sőt, a fákat és a köveket is megindítja. Hasonló a Biblia felfogása, a zene képes elűzni a rosszat. „Valahányszor elfogta Sault az Úrnak az a gonosz lelke, Dávid elővette a lantot, s pengette kezével, és Saul felüdült, megkönnyebbedett, mert a gonosz lélek eltávozott tőle.” 
Platónnál jelenik meg először az a gondolat, hogy a zene hatása többféle is lehet. Az Állam harmadik könyvében előbb arról szól, hogy „óriási fontossága van a zenei nevelésnek, mert a ritmus és a dallam hatolnak be legjobban a lélek belsejébe, azt hatalmas erővel megragadják, s jó rendet hozva magukkal, azt, aki helyes elvek szerint nevelkedik, rendezett lelkű emberré teszik.”, utóbb viszont a zene veszélyességére hívja föl a figyelmet. Érdemes hosszabban idézni, mert a leírt hatásmechanizmus hasonlatos a Tolsztoj-kisregény történetmondója által leírthoz. Szókrátesz fejtegeti A zenei nevelés és a testedzés összhangja című fejezetben. „Ha mármost valaki a zenére ráhagyja, hogy az őt a fuvola hangjaival egészen elbűvölje, a lelkét pedig a fülön, mint valami tölcséren keresztül egészen elárassza az imént említett édes, lágy és bánatos dallamokkal, s így a dal hatása alatt egész életét nyafogás és mámoros öröm közt tölti, az ilyen ember, ha van is benne valamelyes indulatosság, az egyelőre, mint a vasat, csupán megpuhítja, tehát használhatóvá teszi, ami különben használhatatlan és merev; ha azonban nem hagy alább vele, hanem tovább folytatja a bűvöletet, idővel egyre jobban megolvasztja és egyre folyékonyabbá teszi, míg végül egészen kiolvasztja, s – mint az inakat – kimetszi az indulatot a lélekből, s ezzel magát puhadárdássá teszi.”
Pozdnisev felfogása szerint viszont a zene démonikus jellegű, mindent összezavaró, „a lelket fölzaklató”. De ő is úgy véli, hogy a muzsika, ha csak nem funkcionális jellegű, mint a katonazene vagy a miséhez kapcsolódó zene, úgy hat, mintha egy hipnotizőr kerítené hatalmába a hallgatót. A hallgató mintegy elveszíti akaratát, kilép önmagából. „A zene arra ösztönöz, hogy elfeledkezzem magamról – így Pozdnisev –, a valódi állapotomról, valami más állapotba visz át, nem a magaméba. A zene hatása alatt azt érzem, amit voltaképpen nem érzek, megértem, amit nem értek, bírom tenni, amit nem bírok(…) A zene egy csapásra, közvetlenül visz át abba a lelkiállapotba, amelyben az volt, aki a zenét írta. Lélekben összeolvadok vele.”
Mindez a szonáta első, presto tételére vonatkozik. A másodikat, az andantét Pozdnisev szokásosnak és nem eredetinek minősíti, a harmadik finálét pedig egész egyszerűen gyengének. A presto tétel azonban számára mindent meghatároz. A feleség és a hegedűs szólaltatja meg azt a világot, amelyben Pozdnisev nincsen benne, de amelyik akarata ellenére is hatalmába keríti, s amelyik arra kényszeríti, mint mondja, hogy Beethoven lelkiállapotával azonosuljon. A felzaklató, a rossz itt szinte magától értetődő módon kapcsolódik a másik rosszhoz, amellyel a férj küszködik, a szexualitáshoz. A két féltékenység egybeolvad. A történetmondó ki is mondja. „S a feleségem? De hát ki ő? Titok, ami volt, s ami ma is. Nem ismerem. Csak úgy ismerem, mint egy állatot.”
A végső lökést a vonatút adja meg. Pozdnisevnek vidékre kell utaznia, közben gyötri a féltékenység. A hegedűsre s feleségére gondol, „kettejük közt ott a muzsika köteléke, az érzések legfinomabb bujasága.” Visszafelé, a vasútállomásig harmincöt versztát lovas kocsin megy, közben megnyugszik. A vasúti kocsi viszont éppoly zaklatóan hat rá, mint a zene: „képzeletem szakadatlanul, szokatlan világossággal rajzolta a féltékenységemet fölgyújtó képeket, egyiket a másik után, egyik cinikusabb a másiknál.” Beethoven prestoja és a vasút egyformán hat, a gyorsaság, a sebesség kizökkenti a tarantaszban megélt nyugalmi állapotából. Következhet a gyilkosság. Pozdnisev előbb fojtogatja feleségét, azután, amint egészen pontosan elmondja, minden erejével „a bal oldalába, a bordák alá” vágja tőrét. Vagyis, a szó nincs egyszer sem kimondva, a szívébe.
A kisregény tematikájából, s főleg Pozdnisev felfogásából következően értelmezhető volna ez a döfés úgy is, mint egy utolsó nemi aktus. Egy olyan aktus azonban, amelyben a feleség már nem leli örömét. Ebből következhet, hogy Pozdnisev szemében ettől fogva már nem állat; innét kezdve tekinti feleségét embernek.

6
Pozdnisev történetének van egy különös eleme: a történet hőse, vagyis a múltbéli Pozdnisev mindvégig szerepet alakít, figyeli önmagát, ügyel arra, nehogy nevetségessé váljék. Nem csak társaságban, ami természetes, hanem szinte mindig. E tekintetben leglátványosabb a gyilkosságot megelőző jelenet. Hazaérve Pozdnisev lehúzza csizmáját, leemel a falról egy görbe damaszkuszi tőrt, s így, harisnyában megy be a szalonba, azzal, hogy majd rajtakapja feleségét a hegedűssel. Truhacsevszkij dulakodik vele, aztán menekül. A történetmondó ekként kommentálja a jelenetet: „Én a férfi után akartam futni, de eszembe jutott, hogy nevetséges volna harisnyában futni a feleségem szeretője után, s én nem nevetséges akartam lenni, hanem rettenetes. Egész idő alatt tudatában voltam, milyen benyomást teszek a többiekre, sőt részben épp ez a benyomás vezetett.” A gyilkosság után sem lép ki ebből a szerepéből. Amikor rászánja magát, hogy megnézi a haldoklót, megint a látszat az első gondolata. „Várj – mondtam a nővérének –, buta dolog így csizma nélkül: hadd vegyek föl legalább papucsot.” Mindez egybevág a már idézett mozzanattal: a vasúti fülkében Pozdnisev úgy hiszi, mindenki felismerte. Vagyis hogy története olyannyira fontos és egyedülálló, hogy mindenki tudnia kell róla. 
Tolsztoj rendkívül finom, alig észrevehető vonásokkal rajzolja föl a történetmondó portréját. Az olvasóban így megszülető kép ellentmondásba kerül a bírósági döntéssel, de főként Pozdnisev önmagáról formált ítéletével. Kiviláglik a gyónás célja: a gyónó bonyolult nézetrendszert állít fel, mely legfőképpen tetteinek, s egész életének az igazolására szolgál. Pozdnisev a legkevésbé sem emlékeztet e tekintetben a Dosztojevszkij-figurákra, hiszen nincsen benne megbánás. A megbocsátás, melyet gyónása végén többször is szóba hoz, nem az a fajta megbocsátás, mely a judaizmus és a kereszténység lényegét adja, s amellyel a Dosztojevszkij-regények hősei küszködnek. 
Pozdnisevnek, mint szavaiból kiderül, mégsem sikerül menekülnie a nevetségesség látszata alól. Gyermekeit nem ő neveli, hanem feleségének bátyja. „Én odaadtam nekik a birtokot, ők meg nem adták nekem oda őket. Hisz én valami háborodottféle vagyok.” Ez a háborodott, ez a „roncs”, ez a „nyomorék” azonban kiválasztottnak érzi magát, a titok egyedüli birtokosának.„Egy dolog van bennem. Tudok. Igen, ez az! Tudom azt, amit egyszer tán mindenki megtud.”
S hogy mit gondol tudni, amit senki más nem tud? Azt, természetesen, hogy ő tudja, mi a jó és mi a rossz. A bűn számára egyértelműen az állatiság, a testi szerelem. S a bűnösök közül is a legbűnösebb az asszony, akinek még neve sincsen. A feleség meggyilkolása mintha nem volna bűn, hanem inkább csak szükségszerű reakció. Amikor a haldoklóhoz végre nővére hívására bemegy, Pozdnisev arra gondol, hogy „biztos meg akarja bánni a bűnét,” s azon morfondírozik, vajon megbocsásson-e neki. Aztán mégis végbemegy benne egy fordulat; a gyerekekre néz, majd az asszony összevert arcára, s egyszer csak már nem az állatot látja: „első ízben láttam meg benne az embert.” De az ember sem több, mint test. Ha bocsánatot is kér a feleségétől (hiába egyébként), Pozdnisev csak azért teszi, mert ráébred, hogy jóvátehetetlenül lezárta azt életet, mely az asszonyhoz kötődött. 
S ha a végén bocsánatot kér, kétszer is, beszélgetőtársától, annak semmi köze bűnösségéhez vagy bűntelenségéhez. Pozdnisev úgy véli, ő tud valamit, amit a többiek nem tudnak; ha háborodottnak tartják, ha nem adják vissza a gyermekeit, az nyilvánvalóan csak a többiek, a mások hibája. Feltehetőleg azért kér bocsánatot, mert azt hiszi, igazságával, melynek egyedüli letéteményese, talán fárasztotta, talán untatta beszélgetőtársát. De az első elbeszélő nem nyilvánít véleményt. A gyónás, melyet csak egy-egy közbevetéssel szakít meg, nem alakul szokráteszi értelemben vett dialógussá. Megérti Pozdnisevet az első elbeszélő? Elítéli? Sajnálja? S hogyan érti azt a kétszer is elhangzó szót – „bocsásson meg” –, amellyel nem csak a gyónás, hanem a kerettörténet is befejeződik?
Mindezek a kérdések nyitva maradnak, a dialógus, mely nem jön létre a két történetmondó közt, a szöveg és az olvasó közt folytatódik. Tolsztoj egy páratlan finomságú bekezdéssel próbálja eligazítani értelmezésünket. „Isten vele – búcsúzik Pozdnisevtől a kerettörténet elbeszélője, s kezet ad neki. „Ő keze nyújtott, egy picit elmosolyodott, de olyan panaszosan, hogy kedvem lett volna sírni.” Mintha a lehetséges két olvasat kevés volna, mintha valami bonyolultabbról volna szó. 
Az első olvasat ugyanis Pozdnisev látásmódjának követése, az a szemlélet, melyet a két mottó is sugall. Ezt a szemléletet, mint láttuk, felülírja s érvényteleníti a kerettörténetben s még inkább a gyónásban Pozdnisevről kialakuló portré: ha a gyónó valóban olyan, mint ezekből kitűnik, akkor mindaz, amit oly hosszan kifejt, hóbortos, sőt, eszelős. A történet azonban, mint láttuk, ennél jóval bonyolultabb. A zene (melyet a feleség és a hegedűs előad, Pozdnisev viszont feldúltan hallgat) valami olyat közvetít (a történetmondó szerint Beethoven érzéseit), amit szavakkal nem lehet visszaadni. A mosoly és a sírás, amit az első történetmondó a szöveg végén felidéz, szintúgy nem önthető szavakba.
Vagyis az élet meghalad és szétfeszít minden elméletet. Pozdnisev bánja a jóvátehetetlent, de azért az ő esetében nincsen semmiféle metanoia, nem jön létre a gyónás-megbánás-megbocsátás folyamat. Ha valaki itt megbocsát, akkor az maga Tolsztoj.  

                         2. Aleteia avagy nem találunmk szavakat
                                                                                                                Török Endre emlékére
                                                                                 A szó tiéd, a fegyver az enyém,
                                                                                 Te csak prédikálj, Jónás, én cselekszem

       Két utolsó elbeszélését fantasztikus történetnek nevezi Dosztojevszkij. Első látásra talán meghökkentően, hiszen sem az egyik (Szelíd teremtés), sem a második (Egy nevetséges ember álma) nem tűnik különösebben fantasztikusnak a modern olvasó szemében: egyik sem tartalmaz olyan csodás, természetfölötti, a hétköznapi ember számára hihetetlen elemeket, amelyek ezt a fajta irodalmat többnyire jellemzik. Bár ha jobban belegondolunk, A nevetséges ember bizonyos tekintetben mégis csak megfelel a fantasztikus irodalom ama alapkritériumának, amelyet a bizonytalanság idejének nevezhetünk. Arra a pillanatnyi – vagy akár többször is visszatérő – megtorpanásról gondolok, amely összezavarja a történet és a befogadó viszonyát, mert megakadályozza, hogy a befogadó azonnali bizonyossággal eldöntse, vajon a bontakozó történet megfelel-e vagy sem a valószínűség (a realista valószínűség) elvárásainak. A klasszikus fantasztikum, mint például a Dosztojevszkij által is kedvelt Allan Edgar Poe-é, vagy akár a Gólyakalifa Babits Mihályáé kétszeresen, a szövegen belül, valamint a szöveg és az olvasó kapcsolatában is megteremti a bizonytalanságot.  Dosztojevszkij megelégszik azzal, hogy az olvasóban ébressze fel. 
    Én egy nevetséges ember vagyok. Ők most őrültnek neveznek. Ezzel a két mondattal kezdi az történetmondó a szöveget, határozott gesztussal kettéválasztva ekként a világot. Ők, a többiek, a mások teljes bizonyossággal előbb nevetségesnek, utóbb őrültnek bélyegzik a névtelen történetmondót. A történetmondó viszont, a  narráció Énje, éppen azt adja elő, hasonló bizonyossággal, miként talált rá az igazságra, amelyet ezentúl már hirdetni is fog, s hogy éppen ezért tartják most már nem csak nevetségesnek, de egyúttal őrültnek is.
     A szituáció azokat a Poe-novellákat idézi, melyekben a történetmondó már a szöveg indításakor kinyilvánítja, hogy ő maga – éles ellentétben a többiek, a mások véleményével – nem őrült, vagyis hogy – mindig egyes szám első személyben előadott – története valamiféle igazságra épül. A bizonytalanság ideje: tétovázásunk két lehetséges ítélet között. Az egyik felfogás az Őknek ad igazat, s így a történetmondó által előadottakat egy őrült fantazmagóriájának tekinti, a másik viszont felvillantja annak a lehetőségét, hogy létezhet az az igazság, melyet a történetmondó – állítása szerint – megtalált.
   Innét tekintve válik érthetővé Dosztojevszkij műfaji minősítése, amely a Szelíd teremtés  előszavában olvasható. Ebben az író ugyanis azt fejti ki, hogy a realista irodalom mellett nagyon is helye van a fantasztikusnak is, és hogy az a mélyebb lényeg, melyhez a realista irodalom önmagában nem mindig juthat el, a fantasztikus segítségével – vagy a kettő együttműködésével -  elérhető. 
       A nevetséges ember álma, mint tudjuk, Claude Lorraine Acis és Galatea című festményét idézi, amelyet az író néhány évvel korábban drezdai képtárban látott. Lorraine képe az antikvitás bukolikus világát ábrázolja, a görög szigetvilágot (a görög sziget kifejezés novella szövegében is megjelenik), s a két szerelmes egymásra találását. A novella nem utal közvetlenül a festményre, sem annak címére. Dosztojevszkijt, mint levelezésében elmondja, inkább a kép atmoszférája nyűgözte le, a békés, boldog sziget, melyet az aranykorral azonosít. Ezen az aranykort idéző szigeten, ebben a bűnt nem ismerő nyugodt és derűs világban találja magát álmában a nevetséges ember.
      Az önmagában nem különösebben érdekes, nem éppen eredeti Claude Lorrain festmény azért érdemel komolyabb figyelmet, mert Dosztojevszkij három művében is megírja, mind a háromszor e festményből merítve ihletet, ugyanazt a boldog álmot. Két regényében (A kamasz, Ördögök) kap jelentős szerepet ez az álom, harmadszor pedig az említett elbeszélésben, melynek már címe is kiemeli fontosságát. A bűntelen, bűnbeesés előtti élet álmát, különös módon, csakis "nagy bűnösök"  láthatják. Így Verszilov, a kamasz apja, aki mindenkit elárult, mindenkit becsapott, romlásba taszítva családját és a hozzá közel állókat, és Sztavrogin, aki megront és öngyilkosságba kerget egy kislányt. De mi a "nagy bűne" a nevetséges embernek? Verszilovhoz, és főleg Sztavroginhoz képest, különösképpen, szinte semmi, mindössze annyi, hogy a novemberi pétervári éjszakában hazamenet elhessegeti magától azt az ismeretlen nyolc éves kislányt, aki beteg anyja számára könyörög segítségért. De hősünknek megvan a maga mentsége, mert épp akkor határozza el, hogy megteszi, amire már régóta készül, még aznap este öngyilkos lesz. És ha ő már nem lesz, akkor amúgy is “minden mindegy”.
     Dosztojevszkij szinte minden fiktív szövege valamiképpen a bűn és büntetés kettős pólusa köré épül. Legtöbb ilyen jellegű szövegében tökéletesen egyértelmű, hogy miről is van szó. Raszkolnyikov gyilkol, mert úgy vélekedik, hogy felsőbbrendű ember lévén mindent megtehet. Ivan Karamazov sugallatának engedve Szmergyakov megöli az apát, hiszen ha nincs isten, akkor tulajdonképpen mindent szabad. Vagy az Ördögökben, a Sztavrogin elejtett szavai nyomán forradalmi teóriát megfogalmazó Verhovenszkij megöleti a potenciális árulónak kikiáltott Satovot. Mindenütt vér folyik. A nevetséges ember ezzel szemben legföljebb maga ellen fordítaná fegyverét. Végül azt is csak álmában. A bűn, amit elkövet, a kislány ellökése, a bűnök lehetséges hierarchiájában jóval lejjebb helyezkedik el, mint a Szmergyakové, a Verhovenszkijé, a Raszkolnyikové. Ha Karl Jaspers kategóriáit használjuk, akkor a nevetséges ember tette etikai rossz. Nem-cselekvés, a jó hiánya. A lehető legbanálisabb bűn, amelyet az elbeszélés világában nyilvánvalóan senki sem tart bűnnek. Sem ők, sem pedig én – legalábbis a történet első szakaszában.
 
                                                                      2.
       De hadd térjek vissza még egyszer a Dosztojevszkijt ihlető festményhez, amely sajátos hátteret ad az elbeszélésnek. Mihail Bahtyin, aki hosszan elemzi A nevetséges ember álmát, melyet rendkívül koncentrált, nagyon ökonomikusan megírt, kiemelkedő alkotásnak tekint, rámutat a szerzőnél viszonylag ritkán megjelenő az antik elem fontosságára. Abban kétségkívül igaza van, hogy a sorsfordító álomban leírt világ, amelyet az elbeszélő később mint megtapasztalt paradicsomot emleget, valóban nem az ószövetség Édenkertjére emlékeztet. Különösen akkor nem, ha az álomtörténet mögötti festményt, azután pedig, még tovább lépve, a festmény mögött megbújó mítoszt tekintjük. Claude Lorrain képén idilli a világ: az ég, a tenger, egy liget, s az előtérben, sátortető alatt, az ölelkező szerelmespár, még előttük két kutya. Ha viszont tovább lépünk a cím nyomán, akkor már bonyolultabb a kép. Az Ovidius Átváltozások című művében feldolgozott mitikus Acis és Galatea történet igazából triptichon, melynek második és harmadik része hiányzik a festményről. A két ifjú históriája ugyanis tragikusan végződik: a Galateába szerelmes küklopsz féltékeny dühében egy sziklával agyon sújtja Acist. Galatea, aki visszamenekül a tengerbe, Acis vérét vízzé változtatja, a szerelmes ifjú így forrás lesz, majd folyó, mely a tengerbe ömlik. A két szerelmes így találkozhat újra.
    Tragikus történet, melyet a vér vízzé válása, vagyis a természet világába való visszatérés old csak valamelyest. De miféle bűn okozza a már-már beteljesülő szerelem tragikus végkifejletét? Ovidius szerelmesei nem követnek el isteni parancsba ütközőt. Bűnük, itt valóban az antikvitás világában vagyunk, pusztán a létezésük, s főként a helyzetük. Acis útjában van a Galateáért sóvárgó Poliphémosznak. Bűnük, ha van, korántsem a jó és a rossz tengelyén helyezkedik el.
    A görög szigetvilág egyik szigete, ahová a nevetséges ember álmában, hosszú űrutazása nyomán eljut, hasonlít is, meg nem is a Claude Lorrain-Ovidius-féle idilli világhoz. Hasonlít abban, hogy a nevetséges ember, az első időben legalábbis, valóban az aranykorban találja magát. A fordulat azonban egészen másként következik be Dosztojevszkijnél, mint a nagy latin költőnél. Ovidiusnál Acisnak azért kell meghalnia, mert a vétség és a létezés – ahogyan Paul Ricoeur megfogalmazza – egymástól elválaszthatatlan, így a bűnösség már eleve adott. Dosztojevszkij nevetséges emberének idilli világában viszont megtörténik a bűnbeesés, egy bűntelen világból lépünk át a bűn világába. Vagyis egyértelműen a a keresztény eszmeiség alapfogalmaival körbefogott világban járunk.
    A bűn szó (az oroszban greh) vissza-visszatér  nevetséges ember monológjában. A bolygó, ahová álmában megérkezik, a Föld pontos mása, leszállás közben Európa partvonalait és a görög szigetvilágot látja. Egy helyütt ki is mondja: olyan földre került, amilyen valaha – a hagyomány szerint – az emberi világ is lehetett. De az elbeszélés második szakaszában leírt utópia korántsem a múltba való visszatérés. Az időértelmezésre az író nagy gondot fordít. Az első, álom előtti szakaszban, feltűnően pontos megjelöléseket kapunk: november 3-án indul a történet, este tizenegy órakor. Eszerint a befejező rész értelemszerűen az átálmodott éjszaka után, vagyis november 4-én és a rákövetkező napokban játszódik. A hős álma viszont egészen más dimenzióba helyezi a történéseket: a történetmondó szavai szerint sok ezer, sőt, sok millió év telik el a boldog szigeten, bűnbeesés előtt, és bűnbeesés után. Ami korántsem eseménytörténetet jelent. A boldog világban nem történik semmi. A bűnbeesés után viszont beindul az események sora, a jelentéktelentől haladunk, mondja a történetmondó, az egyre súlyosabb bűnök felé. A bűnbeesés pillanata megfoghatatlan. A nevetséges ember csak abban bizonyos, hogy ő vitte be a bűnt a bűntől mentes világba. Irigység, féltékenység, hazugság lehetett a kiindulás, a boldog szigetlakók innét jutnak el egészen a vérontásig.
     Ahol Raszkolnyikov kezdte. A két mű megírása közt eltelt időben, 1866 és 1880 közt, az írói világkép módosul, jelentősen árnyaltabbá válik. Az első időben Dosztojevszkijt mintha inkább a társadalom ellen elkövetett, jogi értelemben vett bűn foglalkoztatná, a crimen jelentésű posztuplényije. A Bűn és bűnhődésben következetesen ezt a kifejezést használja. Az elbeszélésben viszont már a peccatum jelentésű greh szó szerepel, amely magában foglalja, mint a szövegből láthatjuk, a bűn minden fokozatát. Az elbeszélés logikáját követve: a kislány eltaszítása tekinthető azon áteredő bűnnek, amelyből minden más, így az aranykor világának a megrontása is következik.
     Itt következhetnék a megbánás-megtérés-megbocsátás mozzanata, a metanoia. A Bűn és bűnhődésben Raszkolnyikov megtér, igaz, csak az epilógusban, vagyis mintegy a regénytörténet idején kívül. A jelentős művekben az író más megoldást választ. Dosztojevszkij, Bahtyinnak ebben mélységesen igaza van, alapvetően karneváli író, legtöbbnyire menipposzi szatírát ír. A nevetséges ember úgy gondolja megállítani a bűnök lavináját, hogy önmagát áldozná föl: arra kéri a szigetlakókat, feszítsék őt keresztre. Nem hajlandók. A krisztusi sors nem adatik meg bárkinek. A nevetséges embert nem csak Pétervárott nevetik ki, nevetségessé válik az álom, az utópia világában is.

                                                                             3.
      Az álom központi helyet foglal el a elbeszélés szerkezetében. A narratív szerkezet egyébként pontosan megegyezik az álmot a megvilágosodás pillanataként ábrázoló görög mitológiai vagy  bibliai történetekével: két realisztikus szakasz közt helyezkedik el az a természetfölötti álomtörténet, mely lehetővé teszi, hogy a történet hőse eljuthasson az eszmei homályból a megértésig. (L. Friedrich Nietzsche, A tragédia születése első fejezetét). Az álom jelentést hordoz, az álom értelmezése hozza meg az eredetileg megoldhatatlannak hitt kérdések megoldását.
    A nevetséges ember álma nem csak Claude Lorrain festményével, hanem némely 18. századi szöveggel is összeolvasható. Bahtyin is említi Cyrano de Bergerac Holdbéli utazását, melynek alaptézise Dosztojevszkij utópiájában is megismétlődik. Cyrano szerint létezik földi világunknak egy tökéletesen hasonlatos, csak éppen annak tökéletlenségével szemben nagyon is tökéletes mása, ez regényének a Holdja. De Dosztojevszkij, hiába az egybeesés, nem Cyranoval dialogizál, aki aligha volna rá érdemes, hanem inkább a valódi ellenfélnek tekintett Voltaire-rel. Kétszer is utal Voltaire-re a az elbeszélés szövege. A karosszék, melyben hősünk elalszik – az álmot tehát ott ülve látja -, egy régi, ütött-kopott, de “Voltaire-karosszék”.  Vagyis stilbútor, régi, mégis nagy értékű darab. Egyértelmű ugyanakkor az ideológiai utalás is: a nevetséges ember, aki egyetemet végzett pétervári fiatalember, olyan közegben él, melyet a voltairiánus eszmék határoznak meg. A másik Voltaire-utalás rejtettebb. A nevetséges embert, miután álmában szíven lőtte magát, egy titokzatos lény a bevezető jelenetben látott csillag felé repíti. “A Szíriusz volna az?” kérdez rá a nevetséges ember. De miért említi Dosztojevszkij éppen a Szíriuszt? Azért, mert Voltaire utópikus-szatírikus elbeszélése, a Micromégas, a Szíriuszon játszódik. A titokzatos lény azonban nemmel válaszol. Vagyis az álom nem Voltaire csillagára viszi az elbeszélőt. 
       A nevetséges ember, a saját magáról adott kép szerint, egyetemet végzett, fővárosi, haladó szellemű fiatalember, vagyis áthatja, ugyanúgy, mint az idősebb Verhovenszkijt vagy Ivan Karamazovot, a felvilágosodás szelleme. Olyan eszmerendszerben mozog, melynek lényege, Dosztojevszkij felfogása szerint, az áteredő bűn, sőt, mindennemű bűn tagadása. A nevetséges ember egyszerű formulában összegezi a progresszió eszmeiségéből levont következtetését: “minden mindegy”.
     A történetmondó-főszereplő tehát pétervári és haladó, a többiek mégis, amióta az eszét tudja, nevetségesnek tartják. De vajon miért? Azért feltehetőleg, a szövegből legalábbis ez olvasható ki, mert nem mindig tartja magát a minden mindegy alapeszméjéhez. Így, amikor a kislány eltaszítása után hazaér, kételyei támadnak, vajon helyesen cselekedett-e. Nevetségessé azáltal válik, hogy - Kierkegaard terminológiáját használva – olykor megpróbál az esztétikai szférából az etikai szférába átjutni.
      Ha minden mindegy, akkor a segítségért könyörgő kislány ellökése természetesen nem bűn. Még csak nem is fél-bűn (abban az értelemben, ahogyan Balzac használja ezt a fogalmat), a modern világban ugyanis csakis az lehet bűn, amit felfednek, amit az elkövetőre rábizonyítanak, s végül büntetéssel sújtanak. Bűnös Raszkolnyikov, és bűnös, paradox módon, Dmitrij Karamazov. A nevetséges embernek viszont, aki épp ezért válik nevetségessé, kételyei támadnak, hogy vajon szabad volt-e megtennie, amit tett. A kétely következményei utóbb álmában realizálódnak: ébren fejen lőtte volna magát, álmában viszont a szívébe röpíti a golyót.
   
                                                             4.
   Dosztojevszkij mesteri módon kezeli a novellaformát. A nevetséges ember monológja olvasható úgy, mint egy confessio, amely tökéletesen megfelel a vallomás-műfaj ágostoni-rousseau-i szerkezetének: a jelenből indul ki, az életút egyik nagy válsághelyzete köré épül, s a válság megoldásával (vagy a megoldási kísérlettel) tér vissza végül a jelenbe. A műfaj bevallott célja az önigazolás és a meggyőzés, ami a hangnem egyneműségét feltételezi. Dosztojevszkij elbeszélője már első mondatában jelzi, hogy meggyőzési kísérlete kudarcba fulladt: eddig csak nevetséges voltam, mondja, most már őrültnek tartanak.
     Az elbeszélésben – ez is a vallomás-műfaj jellemzője – viszonylag kevés az eseménytörténet, viszont a megszokottnál jóval több a digresszió. A szöveg mégis rendkívül homogén, a digressziók teljességgel hétköznapiak, amit előad, azt a nevetséges ember a lehető legegyszerűbb szavakkal, a lehető legegyszerűbb módon adja elő. Mondhatnánk úgy is, hogy a vallomás megfelel a realista kánon követelményeinek. A szöveg úgy jelenik meg, mint egy hétköznapi ember rendkívül banális monológja.
   A fogalmi szférába sajátos eljárással emeli át olvasóját a szerző: kulcskifejezéseinek a rendszerével. Ezek a kifejezések, ha felfigyelünk rájuk, Henry James metaforájával élve, akár minta a szőnyegen, határozott formává állnak össze. A mintát formáló szavak és kifejezések akár tíz-tizenötször ismétlődnek meg a monológban. A cím rögtön megjelöl hármat: álom, nevetséges, ember. Majd következik a csillag, a kislány, az említett minden mindegy, azután a paradicsom, a bűn, és, talán legtöbbször visszatérően, az igazság és a szó.
    A nevetséges ember gondolatvilágában legfőbb érték az az igazság, amelyre álmában, a csillagon talál rá, s amelyet aztán álmából fölébredve a többieknek, mindenkinek hirdetni kíván. Dosztojevszkij szőnyegmintájában nem a hétköznapi igazságot jelentő právdá, hanem az elvontabb, s itt egyértelműen az abszolút igazságot jelentő isztényije kifejezés tűnik fel. Méghozzá mindvégig a szóval korrelációban. Ahhoz hasonlóan, ahogyan János evangéliumában kapcsolódik össze a kettő.
       A vallomását elmondó nevetséges ember szerint az igazság elérésének feltétele a szó birtoklása. Ha el tudnám mondani, milyen volt, akkor elhozhatnám ide a földre a paradicsomot, fejtegeti. De egyelőre nem hozhatja el, mert nem találja a szavakat. Különös helyzet, mert a történetmondó mégis csak elmondja történetét,azután pedig arra készül, hogy prédikáljon, hogy 
úcxdcszavakkal próbálja meggyőzni a többieket. A szavak rendelkezésére állanak, de ezek a szavak, úgy látszik, nem azok a szavak.
     A történetmondó mágikus hatalmat tulajdonít a szónak. A szó képes - pontosabban, képes volna - megváltoztatni a világot. De miféle szó? Az orosz szlovo egyszerre jelenti a köznapi értelemben vett szót, s a másikat, melyet a magyar bibliafordítók hagyományosan igével adnak vissza. A szó, amelyet a történetmondó keres, s amelynek híján egyelőre csak a köznapi szavakkal mondhatja el álmát, az a logosz tehát, amelyről az evangelista beszél, s amelyet jellegzetesen tömör formulában kapcsol össze az aletheiával, vagyis az igazsággal, nem más, mint maga az Ige. "A te Igéd igazság" foglalja össze János evangelista (17/17).  Az Ige pedig, mint tudjuk a János evangélium alapvetéséből, maga a kezdet: "az Ige Istennél volt, és Isten volt az Ige. (1/1).
        Nem itt a helye a téma teológiai értelmezései felidézésének. Az Igének az igazsággal való azonosítása a teológusok mai felfogás szerint azt jelentheti, hogy - Bultmannt idézem a sok lehetséges közül - "az igazság nem a Jézus által Istenről közölt tanítás, hanem magának Istennek a valósága, amely Jézusban jelenti ki magát, benne történik." (R.B. Az újszövetség teológája, Osiris, 2003. 299.) Érdekesebb, ha Dosztojevszkijre gondolunk, János gondolatmenetének követése, aki első levelében ismét visszatér az aletheia problémájához, ezúttal máshonnét közelítve. "Ha azt mondjuk, hogy nincsen bűnünk, megcsaljuk magunkat, és nincs bennünk igazság. " (1.János 1/8.)  Vagyis az igazság a bűntelenséggel egyértelmű, ami az aletheiát nyilvánvalóan a földi létben egyedüli bűntelenhez, Jézushoz köti.     
      
                                                                                  5.
         Dosztojevszkij nevetséges emberének problematikája tehát egyértelműen a János evangélium gondolatmenetéhez kapcsolódik: ami a nevetséges ember előtt álmában feltárul, az az evangéliumban megfogalmazott igazság. A figura ilyen tekintetben prófétai funkciót tölt be, eljut hozzá az isteni üzenetet, az üzenetet hirdetni kívánja, de a közeg, amelyben megszólal, nem hajlandó befogadni az isteni üzenetet. A próféta szó nem hangzik el Dosztojevszkij elbeszélésében, de a szituáció tipikusan a prófétáé: tudja az igazságot, prédikál, ezért kinevetik, sőt, őrültnek tartják. Ugyanúgy, mint az ószövetségi próféták legtöbbjét, ugyanúgy, mint a közülük legnevetségesebbet, Jónást.
        Az elbeszélésben előadott történet azonban az 1870-es évek orosz fővárosában játszódik, a virtuális dialógus (hogy Bahtyin kifejezését idézzük) a voltairiánus Ők és a az egyedüli igazsághoz - a modernitásban az Ők szemében elfogadhatatlan módon - eljutó Én közt kezdődik meg. A Dosztojevszkij által választott narratív forma kizárja, hogy ez a dialógus szokráteszi jellegűvé váljék, vagyis hogy valamiféle megoldás felé közelítsen, a két fél ugyanis nem ugyanabban a szférában beszél és gondolkodik. A történetmondó szavai az Ők szférájában hatástalanok, következésképpen nevetségesek. Az Én heroikus törekvése viszont nagyon is érthető, hiszen ő tudja, sőt, ő egyedül tudja, hogy legalább kétféle szféra létezik, s hogy a hétköznapiból vezet út a másik felé. S tudatában van annak is, hogy létezik az a szó, vagyis az Ige, mely végigvisz ezen az úton. Álmában tudta is a szót, de ébredéskor elfeledte.
       Ennél a kereszteződésnél lép be a Dosztojevszkij-szöveg abba az intertextuális dialógusba, melyet a modern irodalom nagyjai az írástudók prófétai szerepéről és szó hatalmáról folytatnak. A nevetséges ember történetének van ugyanis egy másik lehetséges értelmezése is. Az méghozzá, hogy a küzdelem a szóért folyik, de nem akármelyik szóért, hanem azért, amelyik virtuálisan magában foglalja s inkarnálja az igazságot. E tekintetben a nevetséges ember az író alter egoja. De meg is fordíthatjuk: a szó mindenhatóságára áhítozó író - nevetséges ember. De tragikus is egyúttal. Hiszen ennél kevesebbre törni magára adó írónak nem érdemes.  De hiába, mert az isteni szót, az Igét kimondani írónak aligha lehetséges. Babits Mihály, miután a Jónás könyvében elmondta, hogyan válik nevetségessé a modern próféta, a Jónás imájában ezért a szóért könyörög. Goethe Faustja, aki nem hisz a megváltásban, a híres fordítási jelenetben a logosznak a szón túlmutató hatalmát igyekszik körülírni. De Faust nem hisz a megváltásban, következésképpen a megváltóban sem, ezért tágítja a jelentést egészen más irányban: a logosz, mely mindennek a kiindulópontja, nem csak szó, hanem értelem is, akarat is, sőt, erő.
      Ha valaki közületek prófétája az Úrnak, annak látomásban jelenek meg, vagy álomban szólok, mondja Isten Mózes népének (Számok könyve, Mózes IV., 12/6). Az igazsághoz, mondja Dosztojevszkij, a fantasztikum segítségével juthatunk el. Az igazsághoz, mondja Dosztojevszkij nevetséges embere, álmomban jutottam el. A két igazság azonban nem ugyanaz az igazság;  az író előszavában pravdáról beszél, a nevetséges ember szava az isztyényije. Lehet-e próféta az író? S létezik-e az az Ige, mely azonos ezzel a felsőbbrendű igazsággal? A műforma természete teszi, hogy a dialógus itt már szöveg és olvasója között indul és formálódik. Eredménye pedig korántsem borítékolható. A kérdés megfogalmazódott. A válasz viszont várat magára. Következhet a talán igen, talán nem.  

                 

                                          2. Próféta voltál szívem
                                                       A botrányos író
Céline botrányos. De ezt nem vethetjük a szemére, 
mert Isten láthatólag erre teremtette.
(Georges Bernanos, 1932)

2011 januárjában megint botrány robbant ki Céline körül. 1932, vagyis az Utazás az éjszaka mélyére megjelenése óta már a sokadik. Ezúttal a francia kulturális minisztérium szállította hozzá a muníciót. Minden évben kiadnak ugyanis egy évkönyvet, amelyben – évfordulós ürüggyel – a nemzet büszkeségei kapnak helyet. Köztük lett volna ezúttal az ötven éve eltávozott Louis-Ferdinand Céline. De nem lett, mert Serge Klarsfeld, A Franciaországból deportált zsidók fiainak és lányainak egyesülete nevében erőteljes tiltakozást tett közzé, és bár Frédéric Mitterrand kulturális miniszter először nem akart engedni, de végül, Nicolas Sarkozy közbelépése nyomán, bevonatta a vitatott kiadványt. Klarsfeld tiltakozása és Mitterrand intézkedése heves vitát váltott ki értelmiségi körökben, számos cikk jelent meg a napi sajtóban, a köztársasági elnök is sietett, informális csatornákon, tudatni a közvéleménnyel, hogy kedvenc írója nem más, mint a botrány kiváltója, a regényíró Céline. A sajtóban megjelent vitacikkek mindegyike hangsúlyozza Céline alkotói nagyságát, sőt egyre gyakoribb az a vélemény, hogy Marcel Proust mellett Céline a huszadik század másik meghatározó francia írója. A legújabb botrány tehát arra is jó volt, hogy felszínre hozza a kánonban lassan, eddig alig láthatóan végbement változásokat. A huszadik századi francia regénykánon Prousttól ívelt egészen a nouveau roman művelőiig, a kettő közt helyet kaptak még esetleg, aszerint, hogy a kánonteremtő konzervatívabb vagy modernebb nézeteket vallott, az ún. humanizmus vagy az egzisztencializmus képviselői. Az így létrejött konstrukciókban Céline-nek csak marginális hely jutott, mert radikális újdonsága egyetlen szisztémába sem illett bele, sem a tradicionalista Sorbonne professzor, Michel Raimond nagy regénytörténeti összefoglalásába, sem a kritika és az új kritika kiemelkedő figuráinak, Barthes-nak, Genette-nek, Richard-nak vagy újabban Compagnonnak a kritikusi világába. A zsinórmérték mindannyiuk számára Flaubert, és Flaubert huszadik századi örököse: Proust. Egy nem-francia, az osztrák Leo Spitzer volt az első, aki már 1935-ben megpedzette, hogy Flaubert örököse valójában Céline, épp azáltal méghozzá, hogy totálisan megtagadja, visszájára fordítja a flaubert-i koncepciót.
Proustról mindenki írt, aki számít valamit a szakmában, Céline-ről senki olyan nem írt, az egy Spitzer kivételével, aki számít valamit a szakmában. Pusztán politikai, ideológiai okokból? Vagy talán más okból is? A válasz, bár látszólag adott, igazából korántsem egyértelmű. Egy bizonyos: mint tudott, a regényíró a harmincas évek végén, nem sokkal a Halál hitelbe megjelenése után több vadul antiszemita pamflettel állt elő. Botrány botrányt követett. Az antiszemita Céline-t 1939-ben olyan heves támadások érték, hogy kiadója kénytelen volt bevonni az író két pamfletjét. Ami utána következik az közismert: 1944-ben Céline Németországba, majd onnét Dániába menekül, ott pár hónapra be is börtönzik, 1950-ben a francia bíróság távollétében egy évre ítéli, de már egy évvel később amnesztiát kap, ekkor hazatér.
Céline közéleti szereplése visszataszító. Lehet ugyan rágódni a história egy-egy részletén, idézni egy igazi ellenállót, Robert Chamfleuryt, aki szaporázza az enyhítő körülményeket abban a virtuális perben, amelyet a francia szellemi élet folytat Céline ügyében, de nem kétséges: Céline szimpatizált a nácizmussal, pamfletjeiben pedig eszelősen antiszemitának mutatkozott. A regényeiben viszont sehol egy Shylock, de még egy Proust-féle Bloch sincsen a figurái között. Írói értékét viszont a legtöbben, ha fogcsikorgatva is, elismerik. Adott tehát egy feladvány, valamit kell kezdeni a jelenséggel. Az egyik lehetőség: a Céline-jelenséget egységes egésznek tekinteni, s azután ezt az egészet vagy elfogadni, vagy mindenestül elutasítani. Vannak példák az elfogadásra is, a teljes elutasításra is. A másik lehetőség vonzóbbnak látszik: ez a gordiuszi csomó kettévágása, vagyis a regények elfogadása, a többi írás, vagyis a pamfletek nem tudomásul vétele. 1938-ban a korszak nagy guruja, André Gide még azzal mentegeti a pamfleteket, hogy itt csak „játékról van szó”, hogy „Céline nem a valóságot írja le, hanem azt a hallucinációt, amelyet a valóság provokál” Emmanuel Mounier pedig eléggé visszafogottan csak annyit mond, „Céline-t annyira elragadja a dühe, hogy nem képes kontrolálni a gondolkodását, és figyelembe venni felelősségét”.

2
Később jóval egyértelműbbé válik a jelenség kezelése: a regények jöhetnek, a pamfletek többé nem publikálhatók. Ez utóbbiak ma már gyakorlatilag hozzáférhetetlenek. 1945-ben pedig megkezdődik a virtuális Céline-per. Jean-Paul Sartre (aki az 1938-as Undort még egy Céline mottóval indítja) Egy antiszemita portréja címmel közöl cikket, amelyben azzal vádolja meg Céline-t, hogy pénzért tette, amit tett; Céline egy fulmináns nyílt levélben válaszol. A virtuális per leggroteszkebb darabja Roger Vailland, a hedonista és kommunista regényíró 1950-ben publikált írása, melynek címe: Ezúttal nem fogjuk megkímélni Louis-Ferdinand Céline-t. Vailland már 1945-ben kiadott egy regényt (Les mauvais coups), amelyben az ellenállás éveit idézi fel, és amely nagyrészt egy montmartre-i lakásban, az ellenállók egyik fontos támaszpontján játszódik. Ez a tágas lakás a rue Girardon 5 szám alatt volt, a negyedik emeleten; Céline – a Vailland-regényben erről nem esik szó – pontosan fölötte, az ötödiken lakott.
Az 1950-es cikkben, amely mintha regénye kimaradt fejezete volna, Vailland arról beszél, hogy míg az ellenállók két akció között a negyediken tanácskoztak, addig fölül, Céline lakásában kollaboráns újságírók tartottak megbeszélést. A „terroristák” – Vailland használja a kifejezést – egy nap elhatározzák, hogy kivégzik őket, a vita csak azon folyik, kézigránátot hajítsanak-e közéjük vagy inkább géppisztolysorozatot eresszenek beléjük. Az egyik ellenálló azonban elvi kifogással él. Az újságírókért nem kár, mondja, de Céline? Az Utazás íróját mégsem lehet csak úgy agyonlőni, mint egy kutyát! Dehogynem, replikázik Alcibiade, a végzős filozófia hallgató, mert „tisztességének feladásával Céline szükségszerűen a tehetségét is feladta.”
Az ellenállók közt nincs egyetértés, így a merénylet elmarad, nem végzik ki az írót. Robert Chamfleury, akié a lakás volt és aki az ellenálló csoportot vezette, azt állítja, hogy Vailland története fikció, egy féltékeny író vágyainak kivetítése, másrészt hogy Céline tökéletesen tisztában volt azzal, mi folyik egy emelettel alatta, de sohasem ártott nekik, sőt egyszer orvosi segítséget nyújtott egy megkínzott ellenállónak. Túl szépen hangzik, mint ahogyan túl szépen hangzik Roger Vailland története is. Figyelemre méltó viszont a Vailland-szövegben szereplő filozófuspalánta gondolatmenete etika és esztétika összefüggéséről: az etikailag rossz természetesen – így logikus – nem hozhat létre esztétikai minőséget. Szükségszerűen.
Márpedig, egyre többen látják úgy: létrehozhat. Claude Lévi-Strauss mondja például, hogy egy nagy formátumú olvasót idézzek: ha szépirodalmat olvas, akkor vagy Proustot vagy Céline-t. Philippe Sollersnek ugyanez a véleménye, a huszadik századnak csak két nagy francia írója van, Proust és Céline. Az etnológus arról nem beszél, hogy miképpen volt képes átugorni a gyalázatos és a fenséges közti szakadékot. Talán oda se figyelt. Philip Roth (patetikus? vagy önironikus?) megoldása ismert: míg Céline-t, „a nagy felszabadítót olvassa, felfüggeszti zsidó öntudatát”. A kettő, vagyis a patetikus meg az ironikus-önironikus egyidejű használatával próbálkozik Patrick Modiano is, aki első – 1968-as – regénye, a La place de l’Étoile bevezető fejezetében helyezi el a maga Céline olvasatát. „A doktor – így a történetmondó – nem tudta megbocsátani Leleplezett Bardamu-met, amit Capriból küldtem el neki. Ebben a tanulmányban nyilvánítottam ki csodálatomat, egy tizennégy éves ifjú zsidó csodálatát a Bardamu utazása és a Louis Ferdinand gyermekkorai olvasása nyomán. Antiszemita pamfletjeiről sem hallgattam úgy, ahogyan a keresztény jó lelkek hallgatni szoktak. Írtam róluk: ’Bardamu doktor életműve egy jelentős részét a zsidókérdésnek szenteli. Ami a legkevésbé sem meglepő: Bardamu doktor közénk tartozik, ő minden idők legnagyobb zsidó írója. Ezért is beszél akkora szenvedéllyel fajtársairól. Tisztán regényes munkáiban Bardamu doktor fajtestvérünkre, Charlie Chaplinre emlékeztet az apró és szánalmas részletek iránti érdeklődésével, s az üldözöttek megható figuráival’ …Bardamu doktor mondatai még „zsidósabbak” mint Marcel Proust rafinált mondatai: gyengéd, érzelgős, olykor a feltűnést kereső, egy cseppet bohócos zenéjű mondatok…’ És így fejeztem be: „Csak a zsidók képesek megérteni az övéiket, csak egy zsidó képes értően beszélni Bardamu doktorról”.
A képzelt történet 1959-ben játszódik, Modiano akkor tizennégy éves. Céline még él, s regénybeli mása válaszol is a rajongó fiúnak. „Egyedüli válaszként egy szitkozódó levelet kaptam a doktortól: azt állítja benne, hogy fekete misékért és sok millióért vállaltam el, hogy én magam legyek a zsidó világösszeesküvés feje.

3
Henri Godard, a Céline-kiadás gondozója, azzal bocsátotta útjára a 2011-es évkönyvet, hogy „a virulensen antiszemita Céline mindig gondosan távol tartotta magát a hivatalos kollaborációtól.” A nem hivatalostól viszont a legkevésbé sem, ezért mondhatta ugyanez a Godard annak idején, 1994-ben megjelent könyve konklúziójában, hogy „Céline örökre kizárta magát mindennemű hivatalos ünneplésből” A 68-as szellemiségű baloldali napilapban a regényíró Marc Weitzman ezt a dilemmát cikke címében így fogalmazza meg: Ünnepelni Céline-t? Nem, inkább tanulmányozni.
De miért kellene ünnepelni? Azért mert jelentős regényíró? Vagy azért, mert „forradalmárnak tűnik”? Ezt Lev Trockij írta le 1933-ban, amikor radikális kapitalizmus-kritikája miatt Céline-t még sokan a baloldal nagy reménységének látták. Egyáltalán: muszáj az írót, csak azért mert jelentős művet alkotott, példának állítani? Magasztalni? Szobrot állítani neki? Utcát, iskolát, színházat, ne adj isten rádióállomást elnevezni róla? Bankjegyekre nyomatni a portréját? Céline-t persze ezek a veszélyek nem fenyegetik, sohasem lesz sem utca, sem iskola névadója, bankjegyeken sem fog megjelenni a portréja, de a körülötte zajló polémiák valami módon mégis épp arról szólnak, hogy miért nem viselkedett úgy, hogy miért nem volt az erkölcse, a magatartása, a közéleti szereplése olyan – példás –, hogy ünnepelni lehessen. Még életében s azután még inkább, ahogy – Mallarmé szavával – „az öröklét önmagává avatta.”
Northtop Frye szerint John Milton az első, aki az íróknak juttatná a prófétai szerepet, 1644-es Areopagusával, mások, mint Hans-Georg Gadamer, a német romantikától származtatják az írói szerepnek ezt a különös túlértékelését, vagy mondhatnám, félreértékelését, amelyet Petőfi olyan látványosan fogalmazott meg A XIX. század költőiben. „Amikor egy kultúrtársadalom – így Gadamer – elveszíti vallási hagyományait, rögtön többet vár el a művésztől, mint ami a művészet szempontjait követő esztétikai tudatnak megfelelne. Az új mitológia romantikus követelése, melynek Friedrich Schlegel, Schelling, Hölderlin és a fiatal Hegel adott hangot (…) újfajta felkentség tudatát kölcsönzi a művésznek és a világban betöltött feladatának. Valamiféle ’világi üdvözítővé’ (Immermann) válik, akinek alkotásai kicsinyben végzik el a kárhozattól való megváltást, melyben a kétségbeesett világ reménykedik.” Vagy petőfisen: Újabb időben isten ilyen lángoszlopoknak rendelé / A költőket, hogy ők vezessék / A népet a Kánaán felé. Vagyis a költő az egyedüli – már Nietzsche is pedzette Shakespeare Julius Caesarjának költőjelenetét kommentálva –, aki tudja a helyes utat, a pusztában tévelygő és szenvedő népnek őt kell követnie, ha el akar jutni az ígéret földjére, Kánaánba A költő prófétai erejét az alkotásai, az írásai adják, de minthogy művészete által követendő mintává vált, egészében követjük, nem csak a tanítását, de a személyét is. Vagyis jöhetnek a panegirikuszok, a leegyszerűsített író-biográfiák, amelyek modelljei az antik nagy emberek életrajzai vagy akár a szentek élete. Vagyis jöhet a forradalmár: Petőfi, Ady, József Attila, a mérsékelt bölcs: Arany, esetleg Babits, a nép fia, Móricz és Illyés, a költő-katona, mint Zrínyi vagy akár Balassi. Az a talán egyedüli nem magyar író, Balzac, aki Budapesten utcát kapott, bizonyosan annak a hajdani Balzac-olvasatnak köszönheti dicsőségét, mely szerint regényei hasonló módszert követnek, mint Marx elemzései, megmutatják a pénzvilág uralta társadalom felszínen alig követő valódi mechanizmusait.

4
Az utcanév-író, a bankjegyportré-író szépen illeszkedik a rendszerbe, a biográfia érdesebb mozzanatai elsimítva, ha másképp nem lehetséges; okosan, ha kell ironikusan megmagyarázva, botrány, ha mégis előfordul, ügyesen beleillesztve a világmagyarázatba. Az író csak akkor lehet lángoszlop, csak akkor működhet, mint modern próféta, ha – Albert Camus szavát kölcsönvéve – életvitelében egy laikus szent látszatát adja.
Céline esetében azonban a botrány dominál, méghozzá a szónak minden értelmében. Az első, az Utazás az éjszaka mélyére körüli botrány inkább az irodalmi korifeusoké: a Goncourt Akadémia zsürijének tagjaié, akik az előzetes ígéretek dacára nem Céline-nek adják a díjat. Itt következik rögtön a Per, akárcsak hetvenöt évvel korábban a Bovaryné meg a Romlás virágai esetében történt. Baudelaire-t annak idején elítélték „a közerkölcs megsértése miatt”, Flaubert-t, aki ellen hasonló volt a vád, nem ítélték el; az Utazás esetében pedig azt az újságírót citálták bíróság elé, aki túl hevesen kérte számon a Goncourt-zsürin az igazságtalannak gondolt döntését. Groteszk mind a három eset: a bíróság az éppen domináns erkölcsi felfogásból kiindulva, de kizárólag a jogi és morális diskurzus fogalmaival élve értelmezi az irodalmi szöveget. Főként a nyelvét kifogásolja. Mert azok a kifejezések – mondja az ítélet –, amelyeket Céline használ „triviálisak, durvák, elfogadhatatlanok”, megzavarják, „különösen erkölcsi szempontból, a regény olvasóját.” A bírósági hermeneutika bizarr, olykor mulatságos elemzéseket produkál.
A botrány szónak vannak azonban más jelentései is. A görög szkandalon eredeti jelentése csapda vagy hurok, amely foglyul ejti a gyanútlan, semmi rosszra nem számító állatot (vagy inkább embert?) Az evangéliumok, de Pál is, ebben az értelemben használják a szót; botrány az evangélium, botrány maga Jézus (Boldog, aki bennem meg nem botránkozik – mondja amikor Keresztelő Szent János tanítványai küldetéséről faggatják), botrány a kereszt. Az igazság kimondása: botrány. Jézus jel lesz, melynek ellene mondanak (Lk 2/34) Hasonlóan fogalmazott már az Ószövetség is. Izajás mondja a seregek uráról szólva; Akkor ő szentély lesz, de botlás köve és botrány kősziklája Izrael két házának, háló és csapda Jeruzsálem lakóinak. De a Biblia nem csak pozitív, hanem negatív értelemben is használja a botrány szót, botrányos az az ember is, aki bűnösen viselkedik vagy bűnbe vinné társait. Aki pedig megbotránkoztat egyet is e kicsik közül, akik hisznek bennem, jobb volna annak, ha malomkövet kötnének a nyakára és a tenger mélyére vetnék. (Mt 18/6) 
A szónak ebben az eredeti értelmében nevezi Céline-t botrányos írónak Georges Bernanos. Az Utazást Sigmund Freud is elolvasta, egy francia tanítványa küldte el neki, abban a hiszemben, hogy tetszésére lesz a Freudot nagyra tartó író regénye. „Nincs ínyemre – felel neki Freud – a nyomornak ilyetén ábrázolása, jelen életünk abszurditásának és ürességének olyasfajta leírása, mely nem támaszkodik művészi vagy filozófiai háttérre.”
Ami Freudnak nem tetszik, épp azt emeli ki a regényről írott cikkében Bernanos. „Mert van botrány és van botrány. A legfélelmetesebb mindannyi közül, amelyik a legtöbb vérébe és könnyébe kerül fajtánknak, az nyomorúságának elfedése. Mert a kérdés nem az, hogy a Céline adta kép kegyetlen-e vagy sem, a kérdés az, hogy igaz-e vagy sem. Márpedig igaz. És még ennél a képnél is igazabb hihetetlen nyelvezete, a természetesnek és a művinek ez az együttese.”
Van tehát az egyik botrány – a pamfletek, a német megszállás idején tett nyilatkozatok –, és van a vele járó megbotránkoztatás. A pamfletek nyelve azonban első látásra mit sem különbözik a regényekétől, ugyanolyan erőteljes, vehemens, roncsoló, mint a Bohócbandáé vagy a London Bridge-é. Van azonban egy lényegi különbség: a regények nyelve, Godard kifejezésével, plurivokális, a nem fiktív Céline-írások viszont szenvedélyesen univokálisak. Ha Bernanos logikáját követjük, akkora kérdést úgy tehetnénk föl: igaz-e vagy sem ami ezekben az írásokban áll. Nyilvánvalóan nem igaz, ezek a szövegek a maguk antiretorikussága ellenére is alapvetően retorikusak, mert a műfaj szabályai szerint érvelnek, közvetlen meggyőzésre törekszenek, de érveik, amint Mounier 1938-as írásában kimutatja, a legprimitívebb korabeli antiszemita írásokból kölcsönvett ostobaságok.
Van ugyanakkor a másik botrány, a szkandalon. Céline nem csak a kapitalizmus, nem csak az értelmetlen világháború(k) botrányát írta meg irtózatos erejű regényeiben. Amiről ezek a regények beszélnek az a létezés botránya. Céline-nél nincsen apelláta, mindaz, amit az ember a szórakozás, a tudomány, a technika, a szerelem, a szex, az ideológiák illúzióinak segítségével elfedni próbál, nála groteszk evidenciaként jelenik meg. A létezés botrányos. De korántsem unalmas, és nem akadálya annak, hogy egy-egy botrányos író olyan műveket ne alkosson, amelyek képesek szuggesztív erővel megszólaltatni magát a botrányost.
Botrány tehát itt is, meg ott is, igaz, az egyik botrány teljességgel különbözik a másiktól. De végül is mihez kezdjünk a bevezetőben megjelölt feladvánnyal? Bizonyos, hogy a csomó nem oldható. Marad tehát a vágás, vagyis az a megoldás, amelyet Roth, Sollers, Lévi-Strauss vagy nálunk Esterházy választott. Egy nem és egy igen.

4. A fantasztikum mint a valóság provokációja
Megjegyzések A gólyakalifához

A gólyakalifát, Babits Mihály 1913-ban megjelent első regényét, hagyományosan a fantasztikus irodalom körébe szokás utalni. Így jár el (ha rá is mutat rögtön más jellegzetességeire) Sőtér István, s így a költő monográfusa, Rába György is, amikor a fantasztikus irodalom teoretikusait, elsősorban Tzvetan Todorovot – de Todorov elődeit, Pierre-Georges Castexet és Louis Vaxot is – idézve fog a regény elemzésének, s beleágyazza egyúttal az életmű szövegkörnyezetébe, vagyis az ugyanazon időszakban született versek közegébe. Rába a Babits-versek közül is többet fantasztikusnak minősít, ami az addig jobbára csak a narratív műfajok esetében alkalmazott terminus jelentéskörének végletes kiterjesztését feltételezi.
Rába nagy gondot fordít ugyanakkor a regény nagyon is nyilvánvaló életrajzi vonatkozásaira, s részletesebben foglalkozik a magában a regényszövegben található egyértelmű jelzésekkel is: a cím magyarázatával (amely Wilhelm Hauff 1821-es Kalif Storch-jára megy vissza), a háziorvos által ajánlott álomfejtő könyvvel, mely „egy bécsi orvos” műve, a főszereplő gimnáziuma tanára, Darvas által megadott szerzőkkel (Janet, Morton Price), a Babits-levelezésben feltűnő Théodule Ribot-val, s magának Babits-nak egy korai, egyetemista korában írott, s ide vonatkoztatható tanulmányismertetésével.
Babits regénye kétségkívül az elbeszélő irodalom fantasztikus vonulatába tartozik, bár nem látszik érdektelennek annak pontosabb megjelölése, hogy e vonulat melyik változatába sorolható bele. Megvilágító erejűek az életrajzi vonatkozások is: az idillikus színben feltüntetett vidéki életforma szembeállítása a külvárosi élettel, a meg nem nevezett Szekszárd ellentétpárba állítása a meg nem nevezett Rákospalotával. A fantasztikus elbeszélések alapvetően bináris formája egy másik ellentétpárt is hozzárendel ehhez az elsőhöz: az utazás (Velence, Interlaken, Milánó) párja lesz így a nagyvárosi életforma. A regénynek ez a rétege egyértelműen a Halálfiai világát és ítéletét előlegezi, az illúziót és a hanyatlást, mely a semmibe hullással végződik. De a babits-i életmű más, későbbi témái is feltűnnek már a Gólyakalifában, így a cinkos-magatartás lehetetlensége (bár ez csak érintőlegesen, a bélyeghamisítási ügy leleplezésekor), vagy a Szó, mint metafora, a Szó, mint működő erő, vagyis Az írástudók árulása, s később a Jónás könyve kérdésfölvetése – erre, minthogy fontos eleme a regények, később még visszatérek.
Az első olvasásra nyilvánvaló kapcsolódások már-már zavarba ejtően nagy száma rögtön azt jelzi, hogy a Gólyakalifa alapvetően világirodalmi forrásokból táplálkozik. A továbbiakban arra szeretnék rámutatni, hogy a már említetteken s az ismerteken túl, hol kereshetők ezek az indítások, amelyek egyrészt közvetlenül magának Babits Mihálynak a kialakulófélben levő kánonjából, másrészt olyan világirodalmi áramlatokból valók, amelyeket az író jól ismert, de amelyeknek a megtermékenyítő ereje inkább közvetetten jelentkezik.
Az indításokat egyfelől Babits becsvágya magyarázza, amely, mint a korai versekből, elsősorban A lírikus epilógjából látjuk, roppant méretű: „A mindenséget vágytam versbe venni”. A Gólyakalifával egy időben, 1913-ban megjelent nagyméretű tanulmányában, mely a Magyar irodalom címet viseli, a szerző „literaturánkat világirodalmi szemekkel” kívánja vizsgálni. Azzal a megállapítással kezdi, hogy nem-magyarok számára a magyar irodalom jószerivel ismeretlen, majd megjelöli, hogy – véleménye szerint – miképpen kerülhetne bele a magyar irodalom a világirodalom áramába. „A kis irodalmaknak – így a harminc éves Babits – kétféle szerepe és értéke lehet a világirodalomban. Vagy nemzeti jellegük által egy érdekes új színnel és hanggal, vagy kiváló világirodalmi értékű egyes művekkel gazdagítják (…) Valamely egyes műnek világirodalmi értéke annál nagyobb, menél általánosabban emberi vagy európai értékkel bír, s menél európaibb eszközöket használ a kifejezésre.”
Amennyiben Babitsnak ezt a gondolatmenetét A gólyakalifára vonatkoztatjuk, ami az időbeli egybeesést tekintve természetesnek gondolható, akkor egyrészt a fantasztikus elbeszélés használatát, másrészt – Németh G. Béla szavával – az „erősen vallomásos, de erősen reflektált gondolati-érzelmi szövésű lírikus próza” alkalmazását gondolhatjuk menél európaibb eszköznek, a regény néhány alaptémáját, az átváltozás, az álom, az árnyék, a két test egy lélek témáját pedig európai vagy általános emberi értékkel bírónak. A világirodalom – vagy Babits később általánossá vált szóhasználatával, európai irodalom – története az ő felfogása szerint folytonos párbeszéd, idő és tér (s egyben a nyelvi különbségek) korlátját meghaladva a nagy művek, a kánon darabjai között. A gólyakalifa írójának becsvágya nyilvánvalóan ilyenfajta párbeszéd nyitása. Ennek a párbeszédnek néhány elemét próbálom megvilágítani a továbbiakban.

Továbblépésünkhöz feltétlenül szükségesnek látszik szólni a regénynek, mint fantasztikus elbeszélésnek a formájáról. Babits kánonjában kitüntetett helyet kap a műforma egyik klasszikusa, Allan Edgar Poe. A Groteszk és arabeszk címmel 1927-ben megjelent Poe novellaválogatás fordításainak jó részét, több mint egy tucat elbeszélést, Babits Mihály készítette, ami azért is érdekes, mert a költő, kortársaival ellentétben, rendkívül kényesen válogatta meg a fordításra érdemes műveket. A kút és az inga vagy A perverzitás démona olyan művekkel kerül egy polcra, mint az Oidipus király, az Amor sanctus latin-keresztény himnuszai, az Isteni színjáték, a Vihar, Az örök béke, A romlás virágai. Babits feltehetően tisztában volt a Poe-értékelés és a Poe-recepció disszonanciáival, de Charles Baudelaire Poe-rajongása, másrészt Stéphane Mallarmé Poe-inspirációja (melyről irodalomtörténetében említést is tesz), nyilvánvalóan arra bírta, hogy maga is jogosnak érezze a poe-i fantasztikus elbeszélés adta indítást. Poe tehát a regényíró Babits Mihály számára – még ha Poe prózájáról közvetlenül nem is beszél – az első minta, míg a másik lehetséges minta Robert Louis Stevenson, aki a „személyiséghasadás fantasztikus rajzával szinte mutatni látszik már egy azóta feltárult utat.” 
A gólyakalifa, a külső formát tekintve, két szövegből áll össze. Az egyiknek címe Tábory Elemér önéletírása, a másik, alig egylapos utóhangféléé Az író levele, mely az eredeti kiadásban, a külső referencialitást erősítendő, Az író levele Móricz Zsigmondhoz címet viselte. A fikció szerint tehát az író közreadja a hozzá eljutott önéletírást, amely az azóta meghalt önéletíró egyes szám első személyű szövege lévén, egészen másként olvasandó, mint a látszólag pontos külső referenciát tartalmazó utóirat. Az író levele volna tehát a realista keret, az a biztos fogódzó, mely útbaigazítaná az olvasót, vagyis megjelölné számára a lehetséges olvasatokat. A szerkesztésnek ez a módja jól ismert, ilyen például Ernst Theodor Hoffmann 1816-os Der Sandmann-ja (A homokember), amelynek szövegében három egymással dialogizáló levelet követ az elbeszélőnek a történetet látszólag lezáró, valójában azonban nyitva hagyó utóirata.
A fantasztikus elbeszélés Tzvetan Todorov népszerűvé vált felfogása szerint játék a valószerűséggel, a különöstől a csodásig vagy a hihetetlenig terjedő skála fokozatainak váltakozása a történetben és a történet befogadásában, valamiféle állandósult bizonytalanság a mindennapos és a természetfölötti pólusai között. Tábory Elemér önéletírásának egyik lehetséges olvasata éppen meghaladja a különöst. Innét tekintve a visszatérő álmokat látó fiatalember eleinte álmaiban éli meg azokat a szorongásokat és vágyakat, melyeket környezete és neveltetése elfojtott benne, s amelyek fokozatosan uralmukba kerítik nappali életét is. Ez az olvasat ugyanúgy nyerhet racionális magyarázatot, mint a fantasztikus Poe-novellák – az olvasó a történetmondóra hárítja át, ezzel a történetmondót rögtön minősítve is, a történetnek a mindennapi valószerűségtől eltérő elemeit. 
A másik lehetséges olvasat, a természetfölöttinek valószerűként való elfogadása, a mű megjelenések időpontjában s az azóta eltelt kilenc évtizedben teljességgel elképzelhetetlen, hacsak az olvasó maga nem azonosul – a mű és az olvasó közti hallgatólagos megállapodást módosítva – a történetmondó felfogásával. Vagyis, minthogy a második olvasat gyakorlatilag kizárható, a Gólyakalifa olvasója nagyon hamar arra a következtetésre juthat, hogy a történetmondó őrült, és hogy az elbeszélés szövege ezek szerint más szempontok szerint, eleve metaforikus történetként olvasandó. Vagyis az a fajta bizonytalanság, az a fajta ingamozgás, amelyről Tzvetan Todorov beszél, a Babits-regény esetében hamar helyet enged valamiféle bizonyosságnak.
Ezt a bizonyosságot töri meg váratlanul a regény epilógusa. Tábory Elemér önéletírásából tudjuk, hogy a díjnok öngyilkosságra készül, hogy Etelka arra bíztatja vőlegényét, ölje meg a díjnokot. Az író levele pedig arról tudósít, hogy Táboryt halva találják a szobájában, „a homlokán lőtt sebbel”, de „semmiféle fegyver sem volt körülötte. Mi történhetett? Semmiféle nyomozás sem vezetett eredményre.” A helyzet egy másik műfajból, a detektívregényből, melynek Babits köztudomásúlag nagy kedvelője volt, teljesen ismerős. S még csak nem is szükséges Conan Doyle-ra vagy Maurice Leroux-ra hivatkoznunk, mert a minta ezúttal is megtalálható Allan Edgar Poe-nál, a The Murder in the Rue Morgue (A Morgue utcai kettős gyilkosság) megoldhatatlannak látszó, de C. Auguste Dupin által végülis briliáns módon megoldott rejtélyében. A nyomozás Poe-nál a racionális megközelítésnek és rendszerezésnek hála (a szerző az analytical power kifejezést használja) eredményre vezet. A Babits-regényben viszont a nyomozás hiábavaló. Megoldás tehát csakis egy másik szinten található, s ez a szint, minthogy a természetfölöttit kizárhatjuk, a diskurzusnak tekintett szöveg metaforikus értelmezésének a szintje. 
Ezzel pedig a fantasztikusnak egy másfajta, a Todorovénál tágabb értelmezéséhez közeledünk. Babits a két szöveg eltérő jellegét felhasználva él bizonyos fokig az elbizonytalanítás eszközével, ahogyan Hoffmann vagy Poe is élt vele, de A gólyakalifának nem ez a legjelentősebb, sőt nem is a legsikerültebb eleme. A Babits-regényből épp az hiányzik, amit Mihail Bahtyin az Egy nevetséges ember álmát elemezve úgy fogalmaz meg, hogy az első személyben szóló s az őrület határán járó elbeszélő beszéde mindvégig ingadozó, s teli van mély kétértelműséggel. A fantasztikus elbeszélés azonban jóval több is lehet, mint a kétértelműség konzekvens végigvitele.
Dosztojevszkij, mint tudjuk, két kései elbeszélését jelöli fantasztikus elbeszélésnek (fantaszticseszkij poveszty). Az elsőnek (Krotkájá, Devecseriné Guthi Erzsébet fordításában A szelíd teremtés) az előszavában fejti ki, hogy fantasztikus és realista (reálnüj) valójában nem választható el egymástól, mert a fantasztikus történet egyúttal realista is lehet, s hogy az ilyen vagy olyan beszédmódnak egyetlen célja: eljutnunk az igazsághoz (právdá).  Az orosz regényíró egy korabeli levelében (Ljubimovnak, 1880. augusztus 10.) írja, hogy „az nem csak fizikai, beteges vonás, amikor az ember szeme elől időnként elvész a különbség a valóság és a fantazmagória közt (ami az életben legalább egyszer minden emberrel megtörténik), hanem lelki vonás is, amely egybevág a hős jellemével; tagadja ugyan a látomás realitását, de mikor eltűnt a látomás, reálisnak tartja. A hitetlenségtől gyötörve ugyanakkor azt kívánja, hogy a látomás ne fantázia legyen, hanem valami valóságos.”
A nevetséges ember – maga a történetmondó – úgy ébred, mint aki a valóságot ismerte meg álmában. Hasonlóan fontos példa Ivan Karamazov lázálma, vagyis az ördöggel folytatott vitája, amely ugyancsak a valóság (právdá) lehetőségét villantja föl a létezés alapproblémáival küzdő Ivan előtt, mert ha a kételyig, vagyis az ördög valódiságának lehetőségig eljuthatna, akkor az ifjú istentagadó, paradox módon megoldást találna a leggyötrőbb kérdésre: a szabadság problematikájára. Az irodalmi fantasztikum Dosztojevszkij számára tehát csak eszköz, csak közbeeső, de szükséges állomás, amely elvezethet a köznapi valóságtól eltérő, másfajta valósághoz, s ezáltal: az igazsághoz.
Mihail Bahtyin a fantasztikumot úgy minősíti, mint ami korántsem a valóság inkarnációja, hanem inkább a valóság kutatása, próbára tevése, sőt provokációja. A fantasztikus történet az ő felfogásában nem korlátozódik, mint Todorovnál, Vaxnál, Castexnél és másoknál a 18. és a 19. (esetleg a 20.) századra, hanem beleilleszkedik abba a nagyméretű folyamatba, mely az antikvitástól tart, megszakítás nélkül, egészen napjainkig, s amelyet Bahtyin az irodalom kereteit meghaladó karneváli életfelfogás-magatartásba beleillesztve menipposzi szatírának nevez.
Ennek a Bahtyin által leírt műformának, amely tulajdonképpen a klasszikus ars poeticákban leírt műfajok keretei közé nem illeszthető, a kanonizált formák közt meg nem jelenő áramlatnak a szintén kanonizálásra törekvő összefoglalása, a legfőbb jellegzetességei kivétel nélkül mind vonatkoztathatók Babits Mihály regényére is. A menipposzi szatíra – ez alapjellegzetessége – szokatlan, nem-normális lelkiállapotot ábrázol. Fontos vonása, hogy a hihetetlen (vagy természetfölötti) és annak szimbolikája gyakorta kapcsolódik össze a társadalom legalsó rétegeinek többnyire kirívóan naturalisztikus ábrázolásával. 
De az elmondott történet, a fantasztikus fabula kifejtése, Bahtyin szerint tulajdonképpen csak anakrüszisz, vagyis rendkívül erőteljes felütés. A menippea a képzelet merészségét kapcsolja össze egyfajta „különleges filozófiai univerzalizmussal és a világ felfokozott érzékelésével” Ennek a meditációnak kitüntetett terepe az álom megjelenése a fikcióban. Az álom klasszikus ábrázolása nem rejt magában dichotómiát, mondja Bahtyin, viszont a menippeában jelenik meg először az a szembeállítás, amely az álmot, mint egy másik lehetséges életet mutatja be. Sőt az álom-ábrázolás olykor határozottan úgy formálódik, mint az ember és az élet in-detronizációja, vagyis megkoronázása és rögtön rákövetkező trónfosztása.
A gólyakalifa nem csak álom-ábrázolás, nem csak annak a felfogásnak a regénye, mely szerint az álom mint egy másik élet, nem csak a társadalom legaljának, a rútnak, a szerkezet meghatározó elemeként való megjelenítése, hanem a karneváli életforma központi elemének: a trónra emelésnek és a trónról való letaszításnak is az elbeszélése. S éppen ez az elem – amelyet Bahtyin oly döntően fontosnak jellemez – adja a regény szerkezeti építkezését. Tábory Elemér kettős élete a trónra emelés folytonos megkérdőjelezése, míg a két élet fokozatos egybecsúszása annak jelzése, hogy a trónra kerülés épp annyira érdemtelen volt, mint amennyire elkerülhetetlen lesz a trónfosztás.
Babits Mihály szövege egyértelműen a fantasztikum, mint anakrüszisz műfajaként értelmezendő: a felütés, maga a fabula, mint már szó esett róla, hamar teret enged egy másfajta, hermeneutikai megközelítésnek. Az értelmezés első szintje magában az önéletíró által elbeszélt történetben található, Tábory Elemér próbál megoldást találni kettős élete rejtélyére. Az első próbálkozás, a háziorvos utalása („van most erről egy divatos könyv, egy bécsi orvos írta, de az nem gyerekeknek való”) Sigmund Freud felé mutat, s a regényre vonatkozó szakirodalom magától értetődőnek is veszi, hogy „a bécsi mélylélektani iskola felfedezései szolgáltatják a történet alapját”. A történet figyelmesebb olvasása azonban, felfogásom szerint, éppen ellenkező konklúziót eredményez, a freudi eljárást, az elfojtott emlékek felszínre hozását, a regény rendkívül ironikusan kezeli. Erre utal az idézett, erősen ironikus mondat, s erre vezet a regény végén található nagy vallomásos jelenet, amikor „a jóságos, áldott, ezüstös nenne” bíztatására Tábory mindent feltár Etelka előtt. A terápia nyomán azonban a várt megkönnyebbülés helyett a halál következik.
A történeten belüli értelmezők – a történetmondó, a nenne, Etelka – értelmezéseinek kudarca a történeten kívüli értelmezésre szólít. Minthogy A gólyakalifa szerkezetét egyértelműen az ébredés-elalvás-ébredés ritmusa határozza meg, mindenképpen érdemes ebből az irányból megközelíteni a szöveget. Az önéletírás a tizenhat éves Elemér boldog ébredésével indít, ezt követi a másik, a rossz, a szenvedő létre való ébredés. Kapcsolhatjuk ide természetesen az említett 1905-ös Babits-cikk néhány megállapítását („az álmok kora legtöbbeknél a pubertásé – az álmokat gyakran zavarjuk össze az élettel, főként a gyermekek – hatásuk az életre nagyobb, mint általában tartják”), s kitekinthetünk a regény megírásának idején keletkezett versekre is. Az 1916-os Recitatív kötetből két vers köthető az álom-ébredés tematikához, a Reggeli ének, mely a boldog ébredés, és az Októberi ájtatosság, amely a nyomasztó álom verse.
Lelkem kilép az álom fürdejéből
Megint üde már
Oszlik köde már,
Kilép az álmok sötét erdejéből
S egy dombra száll, egy kedves dombra száll.

Nyilvánvaló az egybeesés A gólyakalifa boldog jeleneteivel. A másik vers viszont, melynek mottója az elviselhetetlenül szenvedő Jób szava („Távozzál el Uram én tőlem”), a regényben fokozatosan dominánssá váló folytatólagos álom-képzetet idézi:
Egész világunk mind csupa látomás
Folytatott álom, lassu lidércnyomás.
Ez a folytatott álom a regényben egyértelműen a test, pontosabban a történetmondó által megfogalmazott két test-egy lélek képlettel kapcsolódik egybe. Ilyen összefüggést pedig a babitsi irodalomtörténetben csak futólag említett, de fontosnak minősített Plotinosznál, s még inkább a Babits-kánon egyik legkitüntetettebb helyén álló Friedrich Nietzschénél lelhetünk fel.
Plotinosznál az ébredés az élet legfontosabb pillanata: csoda, kiszabadulás a testből, s fölemelkedés egy magasabb világba. „Gyakran, ha a testből önmagamra ébredek és minden máson kívül kerülve elmerülök önmagamban, csodálatosan nagy szépséget látok. Ilyenkor megbizonyosodom róla, hogy egészen a magasabb világhoz tartozom, a legjobb életet élem, eggyé lettem az istenséggel és benne lakozom, eljutottam az isteni valósághoz, és az egész szellemi világ fölött lakozom.” A kereszténységre, mint Babits irodalomtörténetében írja, oly nagy hatást gyakorolt filozófus dualista felfogása tehát az ébredést, mint önmagára ébredést, másrészt pedig a testtől való megszabadulásnak láttatja.
Babitsnál ezzel épp ellentétes irányú mozgást látunk, nem szabadulást a testtől, hanem inkább a testbe való fokozatos, majd véglegessé váló elmerülést. „Valaki megrúgott”, számol be az önéletíró első, még pillanatnyi ébredéséről, s azután megint csak testi fájdalmakról beszél a másik létére való ráébredés idején („egy nagy bal kéz markolt hosszú üstökömbe”). S az első lét, az úrifiú léte, a történet előrehaladása során mind inkább közelít a testiséghez. A Lidón „gyönyörű asszonyok testhez tapadó trikókban feküdtek a napon”, s ha Tábory Elemér egy velencei eszmecsere során még azt a nézetét nyilvánítja, hogy a képek – Veronese vagy Tintoretto – szebbek, mint a vízparton látott nők, mert a festmény csak azt örökíti meg, ami isteni bennük, addig előzőleg, a pesti nyilvánosházban, a test, és a velejáró illat, már „őrült, vad vágyat” kelt benne. 
A testnek ez a fajta dominanciája alighanem Nietzschétől, a Zarathustrából merített gondolat. Az Also sprach elöljáró beszédében találjuk ezt a sajátos mondatot: a hegyről leereszkedő „Zarathustra átváltozott, Zarathustra gyermekké lett, Zarathustra felébredt: mi dolgod hát az alvók között?” S valamivel később, A test becsmérlőiről című fejezetben, ezzel folytatja. „’Test vagyok és lélek’ – így szól a gyermek. És vajon miért ne szólhatnánk úgy, mint a gyermekek? – De azt mondja, aki magára ébredt és immár tudva tud: Test vagyok egészen, semmi más ; a lélek szó pedig azt mondja csupán : valami testi. (…) Tested szerszáma csekélyke eszed is, testvérem, amelyet úgy nevezek: ’szellem’, hatalmas eszed aprócska szerszáma vagy játékszere. Azt mondod ’Én’ – és büszke vagy szavadra. Mégis nagyobb, amiben hinni nem akarsz – a tested a maga hatalmas eszével: ő nem mondja, hanem cselekszi az Ént. (…) Szerszám vagy játékszer az érzék és a szellem: mögöttük ott rejtezik az Önmaga. (…) Mindig fülel és fürkész az Önmaga: hasonlít, legyűr, hódít és rombol egyre. Uralkodik, és ura még az Énnek is.”
Irodalomtörténetében Babits Nietzschét nemcsak a félmúlt, hanem a még számára beláthatatlan jövő legnagyobb formátumú gondolkodójaként jellemzi. Érthető tehát felfogásának egybeesése a fent idézett gondolatok némelyikével, hiszen Tábory Elemér ébredése, fokozatos önmagára ébredése olvasható úgy, mint annak belátása és elfogadása, hogy „Test vagyok egészen.” Az Önmaga (Selbst) legyűri és lerombolja az Ént (Ich), az első, a nappali lét játékszernek bizonyul a mögötte rejtőző Önmaga hódító erejéhez képest. Innen értelmezhető felfogásom szerint a regény címébe foglalt gondolat, mely szerint az átváltozás egyirányú: minthogy a díjnok nem tudja a varázsszót, a gólyalétből nincsen számára visszaút.
A díjnok szenvedését válthatná meg – elképzelése szerint – a szó. „Szók, szók, szók, betűk, betűk, titeket kívántalak” idézi a történetmondó a díjnokot, aki bizonyos abban, hogy „a másik, a kincses, az igazi énje” csakis a Szó segítségével nyerhető vissza. „Az én második énem története – jegyzi fel az önéletíró – az elfeledett szavak története.”
A kincses én helyett így marad a test, és a testhez kapcsolódó „kéj”. „Mert mi a test – fejtegeti a megoldást kereső önéletíró –, ha nem egy csomó érzet, egy csomó fizikai érzet emlékének az összessége?” S első személyből váratlanul harmadik személyre váltva – vagyis, Emile Benveniste terminológiáját használva, a nyitott diskurzusból átlépve a lezárt múltat sugalló elbeszélő formába – folytatja: „És ez, ez az összefüggő fizikai emlékösszesség éppen úgy megvolt a díjnoknak, mint Elemérnek. Valóban, egyáltalán semmiben sem fizikaibb Elemér élete, mint a díjnoké.” A testhez kapcsolódó kéj (egyik leggyakrabban visszatérő szava a regénynek) mindekettőjüké: kéjt ad Táborynak az utcalány, kéjt a szerencsejátékhoz kötődő Silvia, kéjt érez az inas, amikor megveri a mester kisfiát, kéjt a díjnok, amikor megfojtja az utcalányt, s mindezeknek a kéjes pillanatoknak a különösen megcsavart összefoglalása, amikor Tábory Elemér megvallja álom-létét menyasszonyának, Etelkának. A szöveg itt az ismétlés erejével hat: „Lassanként elfogott a szemérem legyőzésének kéje, a meztelenség kéje, a vallomás kéje, a megnyílásé, az önvád keserű kéje.” Ha a hiába keresett varázsszó megnyithatná az utat egy másik, magasabb régióba, a confessio viszont, eredeti funkciójával éppen ellentétben, a test uralmát véglegesíti, Zarathustra szavát – test vagyok egészen, semmi más – nyomatékosítja. Etelka szenvedélyes felszólítása –„Megbüntetjük őt, halálra ítéljük. Pusztuljon együtt álmod és babonád. Öld meg!” – felébreszti Tábory akarását, a test megöli a testet.
A regényíró Babits A gólyakalifában, becsvágyához illően, bonyolult motívumrendszert épít fel. Az álmok és ébredések regénye a színek regénye is, az egyik világban az ezüst, az arany és a kék dominál, a másikban az elmaszatolt piros és zöld, majd a sötétebb árnyalatok, kormosak, füstösek. De a kék csakhamar átjátszik az egyik életből a másikba, a „kék ember”, az elnöki szolga a díjnok életének megrontója lesz. A színek rendszere és a történetben mindvégig meghatározó szerepet játszó arc-motívum („legkisebb koromtól nagy hatással voltak rám az arcok”), vagyis a párosával megjelenő arcok rendszere, kapcsolódik azután egybe a velencei múzeum-jelenetben. Ez a jelenet, mely minden értelemben a történet centrumában található, egy olyan képleírás – a festő nevét nem tudjuk meg –, amely a fantasztikus regény kódjának tekinthető.
A történetmondó, a festő nevét nem említve, egy idilli hangulatot sugalló képről számol be, amely őt is, Etelkát is elbűvöli, amely a lefekvéshez készülődő Szent Orsolyát ábrázolja, „az ajtón behulló szögletes fényben áll az angyal, kis kutya hever az ágy előtt, imakönyv van nyitva az asztalon.” A narratív jellegű képsorozatról szinte mindent megtudunk. „Boldogan mutogattam a sok szép és tarka alakot, a várakozó követeket, gyönyörű hullámos hajukkal, elevenszínű feszülő ruhájukban, az aggodalmas királyt, a lobogós cédrusárbocokat, a népes erkélyű márványházakat, a hidakat, hajókat, kikötőket, a mennyezeteket, az aranyhajú királyfit, a pápát, a bíborosok menetét, a tizenegyezer szüzet, a szentek aranykarikáit, a kegyetlen, nyilas pogányokat.” Etelka megkérdi, mit jelent az Orsolya vánkosán olvasható Infantia szó, mire Elemér rávágja, hogy csönd.
A csönd, mint a történetmondásból tudjuk, egyrészt Velence, a velencei boldogság, másrészt a gyermekkor csöndje, melyet még nem zavart meg a szégyenteljes, piszkos emlékek lármája. De a képről beszélő Elemér becsapja Etelkát, s becsapja saját magát is, hiszen a képsorozat nem a csöndről, s a csönd szinonimájaként említett boldogságról szól. A csend világa csak megnyugtató látszat, amely mögött – a történetmondó ezen sajátos módon átsiklik – az erőszak, a kegyetlen gyilkosságok világa rejlik.
A kérdéses kép ugyanis Vittore Carpaccio 1490 és 1500 közt készült freskósorozatának, a Szent Orsolya legendájának egyik darabja. S e legenda lényege, amit a történetmondó elhallgat, vagy csak egy-egy szóval utal rá, az Angliából hajón Kölnbe érkező Orsolyának és társainak, tizenegyezer szűznek a vértanú halála. Orsolyát és társnőit a várost ostromló hunok gyilkolják meg. A regény centrumában elhelyezkedő múzeumi jelenet tehát arra utal, amit a történetmondó másnap meg is fogalmaz magának: a két élet minden mozzanata kísérteties pontossággal illeszkedik egymás fölé.

A fantasztikus történet, ez a sajátos menipposzi szatíra (melyből egyébként nem hiányzik, sőt hangsúlyosan van benne jelen, a nevetséges mozzanata) végülis minden elemével és motívumával azon tematika felé mutat, amelyet Babits röviddel a regény megírása után próbált körüljárni és megfogalmazni egyik legmélyebb írásában, Augustinusról szóló nagy tanulmányában. Ebben az 1916-os írásában, mely a Confessiones (Vallomások) magyar fordításának megjelenése alkalmából készült, Babits legelsősorban a Rossz, a Kegyelem és a szabad akarat kérdéskörével foglalkozik. Ha a regény felől tekintem, elemzésének három mozzanatát érdemes kiemelni.
Az első az akarat és a rossz összefüggése. Babits Ágoston-olvasatában „minden rossz tulajdonképpen akaratbeli: mert bűn és bűnhődés csak ott képzelhető el, ahol rosszakarat van.” Az akarat szabadsága szükségképpen a Rosszhoz vezet. A gólyakalifa történetmondója is folyvást küszködik az akarat problémájával. A díjnokból – legalábbis így gondolja – hiányzik az akaraterő, azért nem képes közelebb kerülni céljaihoz. Az akaraterő felszabadulása csak a gyónás után – épp a gyónás után – következik be. „Most oly erős az akaratom, a Tábory Elemér akarata – mondja az önéletíró –, hogy nem tud, nem tudhat neki ellenállni. Hisz csak bennem, bennem van minden baj: mért ne segíthetne rajta akaratom?” A gyónásra következik tehát az akarat szabaddá válása, s azután a gyilkosság-öngyilkosság, vagyis a bűn.
A tanulmány másik alapgondolata, hogy „erkölcsi és fizikai rossznak titkos viszonyban kell tehát állani: ez a viszony a bűn és a büntetés harmóniája. Sőt erkölcsi és fizikai rossz kell hogy egy és ugyanazon legyen, bűn és büntetés csak két oldala egy és ugyanazon dolognak. A bűnös akarat nyugtalanság és kín: cselekvés és szenvedés, bűn és bűnhődés egyszerre.” Vagyis, a regényre vonatkoztatva, a két élet, Tábory Elemér és a díjnok élete titkos viszonyban áll egymással, s a történet befejezése épp annak bizonyítéka, hogy a kettő nem csak egymástól elválaszthatatlan, hanem – Babits szavával – egy és ugyanaz. 
De hogyan értékelendő A gólyakalifa világában ez az apóriának minősíthető problematika? Babits a fantasztikus elbeszéléssel s annak külső formájával, az önéletírás első személyűségével, tágra nyitja az értelmezés lehetőségeit. Az önéletírás formájának, mint Jean Starobinski rámutat, alapvető kérdése a valószerűséghez való viszony. Ágoston Vallomásainak esetében ez úgy kap hatásos megoldást, hogy a történetmondó Istenhez intézi szavait, valójában azonban, azért, hogy az elmondottak tanúságul szolgálhassanak, embertársaihoz szól, s épp ez a kettősség – szavainak hitelét Isten biztosítja – adja szövegének hitelességét. A regénybeli önéletírásból nem csak az a fajta viszonyítási pont hiányzik, vagyis az isteni bizonyosság, amely természetesen a műfaj más klasszikusainál, mint Jean-Jacques Rousseau-nál sem működik többé, hanem még a többi lehetséges viszonyítási pont is eltűnik.
Másfelől az önéletrajzi forma nélkülözhetetlen eleme, az életnek az a nagy fordulata, mely a történetmondót rábírja, hogy élete történetét ennek a nagy fordulatnak az előzményeként és következményeként előadja – Ágostonnál természetesen a megtérésről van szó – A gólyakalifa esetében nem más, mint az ébredés s tágabb értelemben a ráébredés. Mindaz, ami a testhez kötődik, s mindaz, ami a Rossz egyik aspektusához, a szenvedéshez kötődik. Volna az embernek más választása? Babits Ágoston tanulmányában erről úgy vélekedik, hogy bár az emberi akarat a priori szabad, de ez a szabadság, a választás lehetősége „csak az időtlenben, a Ding an Sich-ben, a Teremtés előttiben elképzelhető.” Vagyis hogy az időbeli világban nincs választásunk, mert az akarat teljességgel determinált.
A nagy ambícióval megírt regény tehát, úgy vélem, jóval többről szól, mint amit az életrajzi kötődések, a Halálfiai asszociációk vagy az akkoriban divatba jövő lélektani iskolák felfedezéseinek átültetése jelenthetne. Babits Mihály olyan műformát hozott létre, amely érdekesen és szuggesztívan artikulálja a létezés néhány alapproblémáját. (Külön érdekességet ad a Gólyakalifának megjelenésének az éve:1913, amely mai szemmel tekintve Franz Kafka és Marcel Proust éve.) A lehetséges interpretációk közül most hadd vegyek kölcsön kettőt magától Babitstól. Az egyik Ágoston causa deficiens rossz-felfogásának jellemzése, mely akár A gólyakalifa világára is vonatkoztatható. „Ami magában és rész szerint rossznak vagy hiánynak látszik is: a világ egészében bizonnyal szükséges és jó.” Az önéletírói és olvasói felfogásához viszont alighanem közelebb áll az a lehetséges értelmezés, amit maga Babits A gólyakalifához formai és nem csak formális modellként szolgáló Allan Edgar Poe-val kapcsolatban fejt ki: „A Holló egy Poe-novella versben, a ’nem e világba való’ szépség haláláról. A Holló talán legtökéletesebb kifejezése a költészetben a túlvilág nélkül maradt ember lelkének.” Bár a kettő nem zárja ki egymást, sőt talán egy és ugyanaz.

                                            5. Illyés versus Éluard

1948 szeptemberében Paul Éluard, a Francia Kommunista Párt értelmiségi csapatának talán legfényesebb csillaga, körutat tett Közép-Európában. Csehszlovákiában és Magyarországon járt. Magam is találkoztam vele, mert a híres költő ellátogatott abba az osztályba, ahol épp akkoriban kezdtünk ismerkedni a francia nyelv rejtelmeivel. Szép, magas ősz hajú férfi volt Éluard, aki azzal kezdte, hogy cukrot osztogatott a gyerekeknek. Akkoriban már tudtuk, hogy idegentől édességet elfogadni sohasem szabad, de tanítónőink elmagyaráztak, ki látogat meg bennünket. Éluard nem volt idegen. Jó ember volt. Prágában, ezt Milan Kundera regényéből tudtuk meg, de csak évtizedekkel később, a Vencel téren jártában nem restellt beállni a körtáncot lejtő lelkes cseh fiatalok közé, velük együtt lelkesen ropta. Épp akkor, teszi hozzá gonoszul Kundera, amikor a hajdani párizsi szürrealista cseh szürrealista barátait akasztották a költő új elvtársai.
Magyarországon Paul Éluard egészen másféle emléket hagyott. Ünnepelték persze hivatalosan, de aztán alkalma nyílt néhány napot Tihanyban tölteni Illyés Gyulánál, egy másik hajdani párizsi szürrealistánál. Egyik nap a két barát, jól ismerték egymást még a húszas évekből, hosszabb sétát tett a dombon, ahonnét pazar kilátás nyílik a Balatonra. Útközben megpillantanak egy pásztort, aki bundáján végignyúlva, félkönyékre támaszkodva mélyen elmerül a kezében tartott könyvbe. „Csodálatos ország – kiált fel Éluard –, a pásztor olvas! Micsoda haladás! Megkérdené tőle, hogy mit olvas? Kérdezze meg maga, felel Illyés, hátha érti a franciát! – Mit olvas elvtársam? – kockáztatja meg a hajdani szürrealista. Mit is olvashatnék – jön a válasz, franciául persze –, Vergilius Bukolikáit. – Talán franciául? – Azt már nem! Mindent csak eredetiben!”
 A tréfa tipikusan szürrealista. Az olvasó pásztort ugyanis Szabó Lőrinc alakítja. Illyéssel együtt ötlötték ki az ugratást. De ez a szürrealista tréfa – ebben is szürrealista – korántsem ártatlan. Több mint fél évszázad távlatából visszatekintve egyértelmű, hogy célja van. Célja – ugyanúgy mint Kunderáé a hetvenes években –, hogy a látszatot szétrobbantsa. A tréfa jelentést hordoz. Azt kívánja bizonyítani, hogy amit látunk, amit látni vélünk, az történetesen nem az, ami.
A tréfa pillanatában, a negyvenes évek végén nemigen esik szó, sem Franciaországban, sem Magyarországon, a szürrealista Paul Éuard-ról. A kanonizált Éluard-t úgy tartják számon, mint az Ellenállás legnagyobb költőjét, olyan költemények szerzőjét, mint a Gabriel Péri, A költészet kritikája vagy a Szabadság. A Szabadságot, mely Franciaországban a németellenes Résistance emblematikus szövege lett, hamar lefordították, többször is, magyarra, s gyakorta szavalták ünnepélyes alkalmakkor.
Éluard verse huszonegy négysorosból áll. Szerkezete világos és áttekinthető: maga a vers egy hosszú enumeráció, melyet a konzekvensen ismétlődő -ra -re ragok folyama és a minden strófa végén újra meg újra megszólaló felírlak én sor tart össze. Egységben az egészet a szabadság szó tartja, annak ellenére, hogy csak kétszer jelenik meg a szövegben; a legelején és a legvégén, vagyis a címben és az utolsó sorban. A vers hosszúra nyúló felsorolása láthatólag arra törekszik, hogy a világ teljességét fogja be, a személyes tárgyaktól (füzet, iskolapad) az anyagfogalmakig (homok, hó, hamu, kő) és az elvont fogalmakig (hiány, vágy, magány). Ha olvasás – vagy hallgatás – közben a címet nem tekintjük, akár szerelmes versre is gondolhatnánk, egy epekedő szerelmes vési a írja padba, föl füzetébe s azután minden lehetséges helyre az imádott lény nevét. Ez a név mindennél fontosabb, hiszen a költő, amint az utolsó strófában kimondja, tulajdonképpen azért született meg, hogy megismerje / hogy megnevezze.
A cím azonban nemigen engedi, hogy szerelmes verset olvassunk. A formai játék által bevezetett kettősség inkább afelé irányít, hogy a „megismertet és megnevezettet”, a szabadságot, ugyanolyan szenvedéllyel szeressük, mint a kedvest. De azzal a tudattal, hogy itt többről van szó. A költemény erejét tulajdonképpen az adja, hogy ebben az utolsó versszakban Éluard civilizációnk egyik alapozó gesztusát idézi fel, amikor a szó hatalmáról (le pouvoir d’un mot) beszél. A Szó, melynek révén a költő új életre kel, itt nyilvánvalóan az Igének, a jánosi Logosznak felel meg: az Éluard vers felfogása szerint a Szó egyszerre újrakezdés és hatalom, mindent átható hatalom. Az első strófa utalása itt válik világossá: Krisztus csak homokba írt, a költő viszont nem elégszik meg a homokkal s a hóval, mindenüvé felírja a mindenható Szót. A költői üzenet tehát egyszerre hasonlatos a Krisztuséhoz s különböző is attól. Az a fogalom, melyet a költő a centrumba helyez, a szabadság, mindent magába ölel, s ennélfogva egy másféle feltámadást ígér: egy olyan világban kezdjük majd újra az életet, mely a totális szabadság világa.
Éluard versét a korabeli Magyarországon jól fogadták, de ennek a sikernek viszonylag kevés köze van a szöveg valódi értékéhez. Sikerének legfőbb oka feltehetőleg a címadó szó ereje és hatása. A magyar szellemi életben, sőt, a közéletben is ugyanis a szabadság kulcskifejezés volt már az 1820-as évektől kezdve. Nem csak a Nemzeti dal Petőfijénél, de már jóval előbb, Kölcsey Ferencél vagy Vörösmarty Mihálynál. A francia forradalom alaposan megtermékenyítette a 19. század szemantikai talaját. De a forradalom három jelszava közül csak az elsőt fogadták el feltétel nélkül. A huszadik század pedig tovább vitte a megelőző század kultuszát. Mindenesetre egy Szabadság címet viselő költemény hamar meglelte helyét a költői kánonban.
A politikai terrénum is kedvezett persze Éluard versének. A kommunista párt, mely 1945-ben lényegében már kezébe vette a hatalmat, a legkevésbé sem feledkezett meg a szemantikai tér elfoglalásáról. A Vörös Hadsereg országfoglalását felszabadulásnak nevezik, a párt központi lapja a Szabad Nép címet viseli, sőt, a párttagok kötelező köszönése is szakít a polgári jónapot hagyományával, a párttagok egy szabadsággal köszönti egymást. Ennél kedvezőbb környezetet Éluard verse alig találhatott volna.
A valóságban azonban a rendszert éppen a szabadságjogok fokozatos visszavétele jellemzi. Alig egy évvel Éluard magyarországi látogatása után, abban a pillanatban, amikor a francia költő nagy versben ünnepli Petőfi Sándort, a magyar költő halálának századik évfordulóján, megszületik az új alkotmány, mely törvénybe iktatja a politikai szabadság, a sajtószabadság, a vállalkozói szabadság, az utazási szabadság felfüggesztését és a magántulajdon eltűntetését.

2
De térjünk vissza Illyés Gyulához. 1956. október 23-án a nemzet föllázad a megszálló és a megszálló által reá kényszerített rend ellen. Az Irodalmi Újság külön számot kíván szentelni a forradalomnak. Füst Milán, Déry Tibor, Németh László mellett természetesen Illyés Gyulától is kérnek a szerkesztők kéziratot. Illyés egy 1950-ben írott hosszú versét szánja az Irodalmi Újságba, az Egy mondat a zsarnokságról címűt. A kézirat azonban nincsen kéznél, a nehéz időkben rejtegetni kellett. A költő és felesége emlékezetből rekonstruálják a költeményt, amely az irodalmi hetilap november másodiki számában jelenik meg. Két nappal később a Vörös Hadsereg ismét lerohanja Budapestet. A forradalmat néhány nap alatt eltiporják.
A vers első francia fordítása a Temps Modernes 1956 november-decemberi számában jelenik meg, amely magyar különszám, nagyszámú dokumentumot tartalmaz, s két hosszabb elemzést, a Jean-Paul Sartre-ét s a Fejtő Ferencét. Mindkét tanulmány, különösen a Sartre-ré azt igyekszik bizonyítani, hogy a magyarországi népfelkelés nem a rendszer megdöntését, hanem inkább megreformálását, humanizálását célozta. Sartre egyenesen úgy vélekedik, hogy a magyar munkásosztály azért lázadt fel a kommunisták ellen, hogy megmentse a kommunizmust. Paul Éluard ekkor már nem él.
Közben Magyarországon az Illyés-vers ismét eltűnik a nyilvánosságból. Illyés Gyula évekig hallgat, újabb kötete, az Új versek, csak öt évvel később, 1961-ben jelenik meg. De ez a kötet nem tartalmazza az Egy mondatot. Mint ahogyan az 1973-as Összegyűjtött versek második kötete sem, amely pedig Teremteni cím alatt az 1946 és 1968 közt íródott verseket adja közre. Mintha sohasem létezett volna. A módszer hatásos. 1974-ben jelenik meg Illyés mesterének, Babits Mihálynak az Összegyűjtött verseit tartalmazó kötet. Utószavában a közreadó arról tájékoztat, hogy a gyűjtemény „nem tartalmazza a költő néhány olyan versét, amely irredenta hangjával sértené a szomszéd népek nemzeti érzését.” S jelzi, hogy kihagytak öt verset, valamint három további vers egy-egy szakaszát. Babits kötetéből tehát nyirbált a cenzúra. Illyés Gyula esetében azonban jóval radikálisabb a hatalom eljárása: az Egy mondat a zsarnokságról nem létezik. Nincsen betiltva, nem sújtja cenzúra, nem is égetik meg, a régi módszerek már nem elégségesek. A versnek el kell tűnnie a kollektív és az egyéni emlékezetből, az új érkező nemzedékeknek arról sem szabad tudnia, hogy egyáltalán létezik. 

3
Egy-két évvel Paul Éluard tihanyi látogatása után Illyés tehát megírja az Egy mondat a zsarnokságról című versét, ugyanolyan struktúrát használva, mint amilyet a francia költő a Szabadságban alkalmazott. Az Illyés-vers első kéziratos, s máig kiadatlan verziója még más címet kapott: Petőfi emlékezete. A Petőfi-emlékév közelében vagyunk, Illyés Gyula fordítja magyarra Éluard Emlékbeszéd Petőfi Sándor halálának századik évfordulójára című versét. Feltehető, versének írásakor még abban reménykedett, hogy az szerepversként talán publikálható. De nyilvánvalóan hamar letett e reményről. Hiszen a vers első verziója éppoly könyörtelen keménységgel indít, mint a későbbi, az Irodalmi Újságban megjelent s azóta hitelesnek tekintett változat: Hol zsarnokság van/ Ott zsarnokság van.
Illyés verse ugyanúgy négysorosokból épít (az 1956-os változatban van egy háromsoros és két kétsoros strófa is), mint Éluard Szabadsága, de valamivel hosszabb a francia versnél, negyvenhét strófából áll össze. Illyés ugyanazokat az eljárásokat használja: az enumerációt és az ismétlést, mint barátja. De Éluard szabadságról beszél, Illyés viszont a zsarnokságról. S a zsarnokság itt éppenséggel a szabadság totális hiányát jelenti. A negyvennegyedik strófa egyértelműen fogalmaz, amikor kiegészíti a vers legelején hangsúlyosan kimondott állítást: hol zsarnokság van, / mindenki szem a láncban. Ami nem kevesebbet jelent, mint hogy nincsen kivétel, senki sem kivétel. Bibó István, ugyancsak Illyés Gyula barátja, ebben az időszakban fogalmazza meg „a szabadság kis köreinek” teóriáját, azt sugallva, hogy mindenkinek a maga környezetében, a maga hatókörében kellene megteremtenie a szabadság egy-egy kicsiny körét, amelyekből azután, ha összeállnak rendszerré, kiépülhetne a valódi, várva-várt szabadság. Illyésnél nyoma sincs semmiféle kis körnek. Épp ellenkezőleg: nincsen semmi remény, lehetetlenség megteremtenünk a magunk kis köreit. 
Azt a történeti periódust, amelyről szó van, s amelynek során az Egy mondat, ha csak ideig-óráig is, először megszólal, a közbeszédet uraló vezető réteg hol a népi demokrácia, hol a proletárdiktatúra korszakának nevezi. Illyésnél azonban egyik kifejezés sem tűnik fel, mint ahogy a szabadság szó sem. A verset a zsarnokság szó dominálja. Aligha véletlen, hogy a vers a latin eredetű s Lenintől elterjesztett diktatúra helyett a görög türannisznak megfelelő zsarnokság szóval él. A zsarnokság, mint már Petőfitől tudjuk, a világszabadság ellenfele: világszabadság és zsarnokság, írja az Egy gondolat bánt engemetben 1845-ben, megütköznek, s a költő ott esik el a harc mezején, de holttestén át fújó paripák száguldanak a kivívott diadalra.
Illyés olyan nyelvet használ, mely teljességgel független az uralkodó szóhasználattól. A zsarnokság szó az antikvitásnak egy olyan korszakát idézi fel, amely után Athén következik, vagyis civilizációnk első virágkora. A zsarnokság korrelátuma a lázadás. Hasonlóképpen gondolkodik Albert Camus is, amikor a magyar forradalmat felidézve az Antigoné metaforát használja: Kreon, a zsarnok Antigoné ellen, Antigoné a tiszta lázadó Kreon, a zsarnok ellen. 
Éluard felsorolása a világ egészét idézi, melynek minden egyes tárgyát s fogalmát meghódítja az írás, a Szó csodája, s amely ekként elnyeri szabadságát. A francia költő használta ragok (-ra -re) különös módon egy fölülről lefelé tartó mozgást jeleznek, a költő a magasból ereszkedik alá, hogy mozdulatával mindent, amint érinteni tud, felszabadítson. Illyés Gyula eljárása hasonló, de más irányba tart. Már a vers címe is azt sugallja, hogy a világ Egy, hogy változatossága ellenére is egyetlen entitás, és hogy ez az Egy mindent totálisan magába foglal. De a megidézett világ valamiképpen mégiscsak kettős. Vannak egyfelől a börtönök, a vallató szobák, a vádbeszéd, a beismerés, az ítélet, a bűnös, a vallatás, a vallomás, a munkatábor, a „tűz”, ahogy a hullát gödörbe húzzák, a jajsikoly, a néma könnyek, vagyis a zsarnokság látható arca. De ezt az enumerációt, amely az elnyomás és a terror klasszikus képét idézi, azt, amelyet jól ismerünk a nagy francia forradalom és az orosz októberi forradalom óta, kiegészíti egy másik enumeráció, amelyiket a ritmikusan visszatérő – – tizenkétszer megismétlődő – nemcsak készít el.
Az Éluard használta rag (az eredetiben persze prepozició) mozgás képzetét kelti, az Illyés-vers állandó ragjai (-ban -ben) viszont egy statikus szituációét. Az Egy mondat első fele egy olyan szituációt állít elénk, amely korántsem ismeretlen számunkra, épp ellenkezőleg, ugyanakkor azonban erős feszültséget is indukál. Vajon mi következhet ezután? Az első szakasz az elnyomó zsarnokság mechanizmusának áldozatát állítja elénk, akit letartóztatnak, kihallgatnak, aki vallomást tesz, akit bűnösnek nyilvánítanak, elítélnek, kivégeznek, jeltelen sírba hajítanak, s akit hozzátartozói vagy ismerősei még meggyászolni sem mernek. Minden belül zajlik, ban-ben, a börtönben vagy a felidézett személyek bensőjében.
A zsarnokságnak ez a klasszikus felfogása jól ismert. De épp az ötvenes évek elején jelenik meg a politikai filozófiában egy másik, ennél jóval összetettebb, modernizált felfogás. Hannah Arendt vezetett be a politikai filozófiába be az 1950-es évek elején egy új fogalmat, a totalitarizmusét. Arendt szerint – teóriáit először az Origins of Totalitarianism című nagyszabású három kötetes munkájában fejtette ki – a két totalitarizmus, a náci és a kommunista, kifejlődését nagy mértékben elősegítette a háttér meggyengülése: a tradíciók, a hagyományos tekintélyek szinte általános összeomlása. A totalitarizmus, mondja a filozófus, több tekintetben is különbözik a hagyományos zsarnokságtól. Elsősorban azáltal, hogy a totalitárius uralmat birtoklók mindig egy mozgalom segítségével kerülnek hatalomra, s ennélfogva nem engedhetik meg, hogy a mozgalom, amint az a diktatúrák esetében történni szokott, párttá merevedjék. „A totalitárius uralom formája teljes mértékben abból a jelenségből fakad, hogy a hatalmat egy mozgalom, nem pedig egy párt ragadja meg; így a vezetők legfőbb gondja a mozgalom mozgásban tartása, s annak megakadályozása, hogy párttá degenerálódjék; ennélfogva a totalitárius vezetők figyelmét – szemben a zsarnok brutális döntéseivel vagy a diktátor demagóg ügyeskedésével – teljes mértékben a mozgalom felgyorsításának szándéka köti le.” 
Ennek a permanens forradalomnak az a következménye, folytatja Hannah Arendt, hogy a totalitarizmus minden lehető szférát és területet elfoglal. A klasszikus zsarnokság a magánszférát még nem érintette: a totalitárius gondolat viszont nem csak a jelent, hanem a múltat és a jövőt, nem csak a közösségi szférát, hanem a teljes emberi személyiséget is uralni kívánja. Elfoglalja a nyelvi szférát is. S épp itt kell visszatérnünk a szabadság problematikájához.
Mint tudjuk, Immanuel Kant A tiszta ész kritikájában úgy próbálja meghaladni a szabadság fogalmának antinómáját, hogy a fizikai világ szféráját elválasztja az ember szférától. Egyik oldalra kerül a determinizmus világa, melyben az ember nem szabad, a másik oldalra a tetteiért felelős ember világa, melyből etikai felelősség következik. Paul Ricoeur, amikor ezt az antinómiát vizsgálja, fölveti a kérdést, hogy „van-e valami a tézis és az antitézis közti intervallumban”. A választ keresve Ricoeur igyekszik legelőször azt meghatározni, mire nem képes és mire képes az ember, vagyis egy olyan fokozatokból összeálló sorozatot felvázolni, amely a biológia által meghatározottal, a romlandó testtel indul, hogy végül eljusson az emberi szabadság lehetséges formáihoz. Ricoeur úgy vélekedik, hogy szabadsága kivívására az embernek három eszköz áll rendelkezésére: az első a dicere, a beszéd lehetősége és hatalma, a második a facere, vagyis az a képessége, hogy változtasson a világon, a harmadik pedig a memoria, a személy emlékező képessége, ami megnyitja előtte a saját narratív identitása megteremtésének a lehetőségét.
De mindez csakis egy olyan intézményrendszeren belül valósulhat meg, amelynek egyik alapvető funkciója éppen ezen szabadságok, legfőképpen a facere és a dicere formába rendezése és megfelelő tagolása. Ricoeur itt Hegelre hivatkozik, akinek idevágó munkái, mint mondja, alapvetően a jogállamra vonatkoztatandók. Az általunk vizsgált világ azonban fényévekre van a jogállamtól. A klasszikus zsarnokság korlátozza a szabadságjogokat, de ugyanakkor világosan ki is fejti alattvalóinak, hogy miért korlátozza. A totalitarizmusban más a helyzet. Hannah Arendt elemzése eligazító e tekintetben. A totalitarizmus nem csak a közéletet és a magánéletet foglalja el totálisan, de egyúttal újraírja a szemantikai szférát, méghozzá a hatalom birtokosainak szempontjai szerint. Ez az újraírás mindenekelőtt a szabadság fogalmát célozza meg.
„A diktatúrával szemben, melynek szabadságfogalma kevésbé árnyalt, a totalitárius vezér minden intézkedését azzal magyarázza, hogy a szabadság érdekében cselekszik. A totalitárius hatalom nem ellensége a szabadságnak, még csak korlátozni sem kívánja a szabadságot. A probléma mindössze annyi, hogy szabadságfelfogása gyökeresen eltér a nem-totalitárius világ szabadságfelfogásától. Népirtásra, kivégzésekre csak azért van szükség, hogy szabaddá tehessék az utat a világforradalom történelmi szükségszerűsége vagy a természetes faji kiválasztódás menete előtt.”
Ami épp annyit jelent, hogy a diktatúrát, az elnyomást, a megfélemlítést, a pereket és kivégzéseket a totalitárius hatalom képviselői szabadságnak, felszabadulásnak nevezik. Nincs menekülés, a csapda összezárul. Volna talán kiút? Alighanem csak a nyelv visszafoglalása segíthet. Pilinszky János Trónfosztás című versében ugyanarra tapogatózik, mint Illyés Gyula az Egy mondatban..
Táblára írva nyakadba akasztjuk
történeted.
Az Egy mondat a zsarnokságról lényege a trónfosztás. A vers második felében folytatódó felsorolás kiegészíti az első felsorolást. Ez a második sorozat, melyet az olvasó feszülten vár a nemcsakok könyörtelen sorozata után, nem más, mint a magánszféra minden illúziót széttépő felidézése. A zsarnokság, mely – ott van / jelenvalóan / mindenekben, / ahogy rég istened sem – az addig megkímélt, menedéknek hitt szférát is átjárja: ott van a búcsúcsókban, a hirtelen puhábban szorított kézfogásban, a légyottban, az édes szó-mámorban, a nászi ágyban, előtte már a vágyban, sőt álmaidban is. 
A konklúzió még ennél is keményebb. Magad is zsarnokság vagy, mondja a költő a negyvenegyedik strófában, hogy aztán azzal a könyörtelen megállapítással zárja, hogy ő mondja meg, ki voltál, / porod is neki szolgál.

4
1948 szeptemberében Paul Éluard verseiből olvasott fel Budapesten a Zeneakadémia nagytermében. Illyés Gyula tartotta a bevezetőt. Tizenkét évvel később Illyés nyomtatásban is közreadta némileg kiegészített előadását, amelynek leglényegesebb megállítása: Éluard költői erejét az adja, hogy ő is, mint Blake, vizionárius alkotó.
Ami azt jelentheti, ha értelmezni próbáljuk, ha a ki-nem-mondottat keressük, hogy a Szabadságot úgy kell olvasnunk, mint egy nagy vizionárius verset, amelyre ekként nem az 1948-as hic et nunc érvényes. A kimondott válasz pedig az először 1949-ben vagy 1950-ben megfogalmazott zsarnokság-vers, a Petőfi emlékezete, amely az éluard-i eljárásokat alkalmazva (sőt, a francia vers egyes kulcskifejezéseit is átvéve) a Szabadság által bemutatott szín visszája.
Az Egy mondat a zsarnokságról, amely 1956 emblematikus verse, roppant erejét a felfogásának hihetetlen szervességéből nyeri. A szerkezet nem is lehetne másféle, a felsorolások, az ismétlések, a sorozatok kemény kopogása azt szuggerálja, hogy nincsen kivétel. Minden vagy semmi. Zsarnokság vagy lázadás.
1956 nagy verse több mint harminc évre eltűnik, létezésére csak az emigrációs publikációk s a fordítások emlékeztetnek. Magyarországon újra csak 1986-ban jelenhetett meg, Menet a ködben című kötetében. A zsarnokság akkor még nem tűnt el. De végre megindulhat a harc a nyelv visszafoglalásáért, a szabadságfogalom birtoklásért. Vagy ahogyan a következő költőgeneráció képviselője, Tandori Dezső mondja: a talált tárgy megtisztítása. 

6. Illyés – Bartók (Elvis)

1982. június 14-én avatták fel Párizsban Bartók Béla szobrát. A Varga Imre készítette bronzszobrot, amelynek több másolata is létezik, Budapest városa ajándékozta Párizs városának abból az alkalomból, hogy ott, a 15. kerületben közterületet neveztek el a magyar zeneszerzőről. Maga Jacques Chirac (előzőleg miniszterelnök, később majd elnök, akkor éppen Párizs főpolgármestere) mondta az ünnepi beszédet, a rá mindig jellemző lendülettel és beleérzéssel. Meghökkentett, emlékszem, hogy milyen hosszan időzött el a Kossuth-szimfóniánál, alaposan elemezgetve ezt az akkoriban szinte soha nem játszott művet, amelyet Bartók huszonkét éves korában írt, és amely szenvedélyes magyarságának a kifejeződése kívánt lenni. Remek beszéd volt, csak ámultam, hogy milyen pazar beszédírói vannak Párizs polgármesterének. Harmincan-negyvenen hallgattuk, többnyire magyarok, büszkén, hogy Párizs elismeri Bartók nagyságát.
Egy év sem telt el, amikor, 1983. április 16-án, a Le Monde-ból tudtam meg, hogy meghalt Illyés Gyula. A place de la République-en vettem meg a lapot, valamikor kora délután, mentem pár lépést, azután megnéztem a címlapot; ott, az első lapon kezdődött a cikk, amely tudatta, hogy meghalt a nagy magyar költő. Döbbenetes pillanat volt. A döbbenetem kettős. Az első, persze a gyászé, nem gondoltam volna, hogy máris elmegy, hiszen erősnek, nagyon hosszú életre születettnek látszott. A másik viszont a hír helyének szólt, mert hát hogyan kerül magyar költő neve egy mértékadó politikai világlap első oldalára? Bár a lap hetente egyszer megjelenő irodalmi melléklete, Le Monde des Livres, színvonalas, jól tájékozott, valamiképpen szintén mértékadó. Azt hiszem, így visszapillantva még inkább, mint akkor, hogy a kiemelés, a tiszteletadás nem annyira a Párizsban persze jól ismert és nagyra becsült költőnek, drámaírónak, prózaírónak szólt, mint inkább a szellemi jelenségnek, vagy csak egyszerűen: a jelenségnek, az emblematikus figurának, aki a hivatalos Magyarországgal szemben a másik Magyarországot jelképezte. És képviselte.
A Le Monde cikkének előzménye alighanem François Mitterrand elnök előző évi magyarországi látogatása. Ennek az útnak leglátványosabb pillanata az volt, amikor a francia elnök együtt reggelizett, négyszemközt, Illyés Gyulával. Egyenrangú programként a hivatalos találkozókkal. 
Mitterrand ugyanis tudta jól, hogy a szimbolikus helyek és gesztusok nem kevésbé alakítói a történelemnek, mint a nyílt erőszak vagy a hagyományos politika. A trianoni politika örököse meghallgatta a határokon belüli és a határokon kívüli magyarok szószólóját. Konklúzióját, amely feltehetőleg már a reggeli során elhangzott, a nyilvánosság előtt tíz évvel később mondta ki. Eszerint a trianoni béke igazságtalan volt, de következményeinek megváltoztatása, ez 1991-ben hangzik el, éppoly igazságtalan volna.
Párizsban két közterület viseli jeles magyarok nevét, mindkettő muzsikusét. Húsz évvel a square Béla Bartók elnevezése előtt egy 10. kerületi tér a place Franz Liszt nevet kapta. Budapesten 2011. április 29-én Tarlós István főpolgármester javaslatára közterületet neveztek el a rock királyáról. Az indoklás szerint Elvis Presley 1957 január 6-án, amikor fellépett a CBS televízió legendás vasárnap esti Ed Sullivan show-jában, Magyarország anyagi támogatására hívta fel a 30-35 milliósra becsült nézőközönséget. Elvis karrierje, amely alighanem egyet jelent a rock világuralmának kezdetével, 1954-ben indult, és nagyjából a magyar forradalommal egy időben vált a huszadik századi zene megkerülhetetlen centrumává. Az Elvis Presley park Budapest II. kerületében található, a Margit hídhoz közel, a park növényzete egyelőre nem hasonlítható a square Béla Bartókéhoz.

2
Illyés Gyula egy olaszországi körút során, 1947. január 4-én a következőket jegyzi fel naplójába:. „Tegnap Ungaretti a versfelolvasás után: Amit Bartóktól a zenében, azt hallottam a verse ritmusában.” Illyés Gyula Bartókja, az életmű egyik fontos darabja, 1955-ben jelent meg. A nagyszabású vers – látható, hogy tudatosan - Vörösmarty Mihály Liszt Ferenczhez című 1841-es költeményének a 20. századi párja: alapszituációja azonos a romantikus költőével. A költő – mindkét költő – a nép (Vörösmarty olykor a nemzet) nevében szólítja meg a magyarság nagy hírű és mindenütt ismert képviselőjét, tőle vár segítséget, támogatást, útmutatást.
Van-e hangod a beteg hazának / A velőket rázó húrokon, kezdi Vörösmarty, hogy azután a második strófában még részletesebben kifejtse, miért várna segítséget Liszt Ferenctől, aki a világ zenésze, de aki bárhová is jusson, mindig hű rokon marad. Sors és bűneink a százados baj, / Melynek elzsibbasztó súlya nyom; / Ennek láncain élt a csüggedett faj. Vörösmarty apokaliptikus képet ad a hazáról, de a haza keserves helyzetét, melynek jellemzői a kihalt vágy és az elpártolt remény, majd talán az egész világban ismert és elismert zenész megváltoztathatja. Liszttől dalt vár az őt megszólító költő, szilaj zenét, amit a hírhedett zenész velőket rázó húrokon szólaltat majd meg. A zenének ezek szerint hatalma van, a zenész megszólaltatta hang, a zengő vagy hatalmas húrokon megszülető dal hallatán az ősök lelke, mondja, visszaszáll az unokákba, s akkor újra fölébred a honszerelem, Melly ölelve tartja a jelent, / Melly a hűség szép emlékezetével / Csügg a múlton és jövőt teremt. 
Illyés Gyula Bartókjának versbeszélője nem a költemény elején, hanem csak a harmadik strófában szólítja meg a szikár, szigorú zenészt, a hű magyart. Itt helyezi el a költő a Liszt Ferencre vonatkozó legnyíltabb utalást, a hírhedett jelzőt, idézőjelben méghozzá, hogy az egy évszázad alatt bekövetkezett jelentésváltozás, vagyis a szó pejoratív jelentésűvé válása, ne hangozhassék félreérthetően. Előtte nagyon határozottan, az első strófa első két sorában, megjelöli a szituációt, vagyis a két oldalt, ha akarjuk, a két tábort: túloldalt a nekik, a beszélő oldalán a nekünk. S hogy ne legyenek kétségeink a mi és az ők kilétéről, a második strófa elején megismétli a két kezdő sort. „Hangzavart”? – Azt! Ha nekik az, / ami nekünk vigasz!
De kik azok, akiknek Bartók zenéje pusztán hangzavar? Utal a költemény nyilvánvalóan a korabeli helyzetre, vagyis az 1950-es évek elejének kultúrpolitikájára, amely igyekezett Bartók életművét a zenei életből kiszorítani, vagy csak részlegesen oda beengedni. De utal természetesen az értetlenekre is, hiszen a Bartók-jelenség elutasítása már a zeneszerző fellépése óta, s azóta is folyamatosan megfigyelhető. A Bartók-zene fogadtatásának kettősségéről olykor maga a komponista is beszámol. 1909-ben például, amikor Berlinben ő maga vezényelte első zenekari Szvitjét, a következőket írja Thomán Istvánnak: A hatás afféle volt, mint Pesten a valceré. Két tábor; egyrészt pisszegés, másrészt lelkesedő tapsvihar, 5-szörös kihívás. Ugyanaznap (január 3-án) Freund Etelkának is beszámol a koncertről. A hatás bombaszerű, szenzációt keltő volt. Nagy oppozíció küzdött valamivel nagyobb lelkesedéssel, ami utóvégre 5-6 kihívást eredményezett.
Időben közelebbről véve a példát: naplójában Kertész Imre beszámol egy 2001-es budapesti Boulez-Bartók koncertről, pontosabban a maga reakcióiról. A koncert folyamán lassan teljesen nyilvánvalóvá vált, hogy Bartók mindmáig nem vert gyökeret a magyar kultúrában. De az ilyesmi, vagyis Bartók gyökértelensége, hogy az ördögbe válhat nyilvánvalóvá egy zenekari hangversenyen? Ráadásul a hirtelen állításra még hirtelen teória is épül. Magyar gyökerekből táplálkozik, és Magyarországon idegen maradt. Két állítás: az első, melyet maga Bartók is terjesztett, általánosan elfogadott vélemény, bár vitatható, a második bizonyításra szorulna. Kertész Imre Bartók helyzetét emblematikus mintának tekinti: csak azt akarom mondani, hogy földönfutó itt mindenki, aki korszerű nyelven korszerű igazságokat árul.
Pedig mindig is voltak hívei, méghozzá többnyire a legjobbak közül. József Attila 1937-ben – teljesen természetesen, vagy pedig mert imponálni akar – egy Bartók koncertre invitálja Kozmutza Flórát, azzal büszkélkedve egyúttal, hogy tud jegyet szerezni. Illyés Gyula pedig egy korabeli naplójegyzetében arról emlékezik, hogy a Vígadóban, ugyancsak egy Bartók-hangverseny után futott össze József Attilával, akivel akkoriban éppen hűvös volt a viszonya.
 Az 1955-ös nagyméretű Bartók-versben Illyés utal is, rögtön a második strófában, a hangversenyteremre. Ne legyen béke, ne legyen derű/ a bearanyozott, a fennen / finom, elzárt zeneteremben, míg nincs a jaj-sötét szívekben. S következhet Bartók Béla zenéjének versbeli leírása. A költő a disszonanciát emeli ki ebből a zenéből, majd mindig a tárgyi világból vett képek segítségével. A hegedű, a zongora, a torok mind olyan hangot ad, mint a földre hullt/ pohár fölcsattanó / szitok-szava, vagy mint a fűrész foga közé szorult / reszelő sikongató jaja, s ehhez hasonlóan: egymásra csikorított / vasnak s kőnek szitok- / változatai. De olykor elvontabban is: pokolzajt zavaró harci jaj /, vagy, nem sokkal utána: sikoly. 
Az Illyés-vers Bartók Bélája a népzenéből veszi ihletét, s olyan disszonáns, diszharmonikus muzsikát teremt, mely által a nép szólal újra – fölségesen. Ez a sikollyá transzformálódott zene nagyon mélyről jön, s nagyon magasra tart. Volt törvény abban, hogy éppen e nép / lelke mélyéből, ahová leszálltál, / hogy épp e mélység még szűk bányatorka/ hangtölcsérén át küldted a sikolyt föl / a hideg-rideg óriási terembe, / melynek csillárjai a csillagok. A nép (ötször fordul benne elő) az egyik kulcs-szó ebben a versben: tőle indul a nagy zenész, s hozzá jut vissza.
A művész, akárcsak a beszélő, a mi része, vagyis a népé. A vágyott harmóniát (a rendet, igazít) csakis az ő segítségével érhetjük el, mi emberek. Az első számú kulcs-szó azonban, természetesen, a zene. Eleinte csak kerülgeti a vers a döntő jelentőségű szót, azután a kilencedik, utolsó előtti strófában kétszer is elhangzik, hogy zene, zene, zene, majd egy sorozat, olykor tudatosan ellentmondásos jelző következik, egészen a strófa végéig, felsorolva, hogy milyen hatással lesz – a magyarságra? a népre? – ez a szabadító… káromlással imádkozó…; ez a sebezve gyógyulást hozó, / jó meghallóit eleve / egy jobb világba emelő zene. 
A korszak, amelyből kiutat hozhat a bartóki zene, kifejezhetetlenül keserves. A XX. század nem más, mint büntetés, írja naplójába, az új évet köszöntve, 1950-ben Márai Sándor. Illyés helyzetképe hasonlatos: Mert olyanokat éltünk meg, amire/ ma sincs ige, mondja a versbeszélő a nyolcadik strófa elején, amire ma sincs szó, ismétli meg a végén. De van zene, és van festmény; Picasso kétorrú hajadonai, / hatlábú ménjei / tudták volna csak eljajongani, / vágtatva kinyeríteni, / amit mi elviseltünk, emberek.

3
De hogyan segíthet meg bennünket Bartók zenéje? A vers kétféle zenéről beszél, az egyik könnyűzene, mely léha vigaszt/ húz a fülembe, a másik a bartóki zene. A zene hatásának ez a kettőssége már Platónnál megjelenik. Az Állam Szokrátesze szerint: a zene vagy „jó rendet hoz magával”, vagy „folytatja a bűvöletet, idővel egyre jobban megolvasztja és egyre folyékonyabbá teszi, míg végül egészen kiolvasztja, s – mint az inakat – kimetszi az indulatot a lélekből, s ezzel magát puhadárdássá teszi.” Illyésnél az egyik oldalon a hazugul szép ének, a kuplé-dal vagy a verkli-futamok, a másikon az igazi zene. A kétféle zene kétféleképpen működik: a vers szóhasználata szerint az egyik elfed, a másik felfed. Mert növeli ki elfödi a bajt, mondja ki a hetedik strófa szállóigévé vált sora, míg viszont a másik oldalon ismét megszólíttatik a hol művésznek, hol meg orvosnak aposztrofált Bartók: Te megbecsülsz azzal, hogy fölfeded, / mi neked fölfedetett. A vers itt ugyanazt a szópárral él, mint amelyet Martin Heidegger használ a fecsegést a mondással (a logosszal) szembeállítva a Lét és időben. A fecsegés elfedi, s ezáltal radikálisan eltávolít bennünket a lényegestől. Ezzel szemben, a másik oldalon „a logosz igazléte azt jelenti – fejtegeti ki a filozófus -: a létezőt, amelyről szó van, rejtettségéből kiemelni és mint nem-rejtettet láttatni, felfedni.” Heidegger persze a beszédet, a szót vizsgálja, a Bartók viszont a zenét. De Illyésnél, mint másik, hasonló témájú versének címe mondja, a zenének szava van, s a Bartókban is megjelenik a zene szavakban kifejezhető jellege: Beh más beszéd ez! / Emberi, nem hamis!
A nagy zenész fölfedi számunkra a jót, a rosszat, az erényt, a bűnt, olymódon méghozzá, hogy közben mint egyenlőkkel beszél velünk. A vers Bartókjának a muzsikája valahogy úgy működik, mint az arisztotelészi phobosz és eleosz, amelyek végül a katharziszhoz vezetnek. Ím a példa, hogy ki szépen kimondja / a rettenetet, azzal föl is oldja, vagy az utolsó strófában: beh különös, beh üdvös írt adsz / azzal, hogy a jaj / siralmát, ami fakadna belőlünk, / de nem fakadhat, mi helyettünk / – kik szív-némaságra születtünk – / kizenged ideged húrjaival. Hans-Georg Gadamer az eleosz jelentését boncolgatva ezt írja: „A német Jammer (siralom) szó azért jó ide, mert ez sem csupán a belső állapotot jelenti, hanem annak kifejezését is (a jajpanaszt)”. 

4
Illyés Gyula nagyszabású verse határozott kontúrokkal állít elénk egyfajta Bartók-képet. Az a Bartók Béla, akivel a vers befogadója találkozik, a néptől jött s a néphez visszatérő hű magyar, aki a hazug harmóniát (elfed) kerülő disszonáns zenéjével (fölfed) képes csodát tenni, s a baj és a jaj után (a szó ötször fordul elő a versben) egy jobb világba emelni bennünket. 
A Csalán utcai Bartók Emlékházban, Bartók 1926 és 1940 közötti otthonában, a második emeleti kiállításon láthatók a zeneszerző egykori bútorai, kevés kivétellel parasztbútorok, melyeket az első erdélyi kutatóútján megismert asztalosmester, Péntek Gugyi Gyula készített. Illyés Gyula tihanyi háza szintén parasztbútorokkal megrakott. Faragott, színesre festett bútorok mindkét helyen, egyenes hátú faragott székek, melyeken nem igazán kényelmes az ülés, a Csalán utcai házban Bartóknak még a zongorája, egy Bösendorfer előtt is ilyen szék áll. A koncertzongora és a kemény parasztszék párosítása feltehetőleg nem Bartók Béla, hanem a kiállítás rendezőjének a leleménye, de ez az együttes találó lelemény: a szék Bartók népi vonzalmait, a Bösendorfer a zenei hagyományhoz való szerves kapcsolódását jelzi.
Bartók 1903. szeptemberében a németországi Gmundenből édesanyjának küldött levelében a következőket írja. „Kell, hogy minden ember, midőn férfiúvá fejlődött, megállapítsa, minő ideális cél érdekében akar küzdeni, hogy eszerint alakítsa egész munkálkodásának, minden cselekedetének mineműségét. Én részemről egész életemben minden téren mindenkor és minden módon egy célt fogok szolgálni: a magyar nemzet és a magyar haza ügyét.” Ha végigtekintünk Bartók Béla pályáján, akkor világosan kirajzolódik előttünk tevékenységének hármas irányultsága: az első az előadóművészi karrier, a második a zeneszerzés, a harmadik pedig, 1907-től fogva, a népzene gyűjtése és tudományos feldolgozása. Zongoraművészi karrierje 1899-ben kezdődik, s töretlenül folytatódik egészen az amerikai emigrációig. A Zeneakadémiára is a zongora tanszak tanáraként került be 1906-ben. Zeneszerzői munkája természetesen mindenkor központi helyet kapott életében. De a népzene, mely szenvedélyesen érdekelte, legalább olyan fontos volt számára, mint a másik kettő. Thomas Mann-nak, aki 1937-ben budapesti látogatásakor a lakásán keresi föl, nem a saját zenéjéről beszél, holott abban az évben született a csodálatos Szonáta két zongorára és ütőhangszerekre, hanem népzenei felvételeket forgat le az írónak és feleségének.Amerikai emigrációja is a népzenekutatás jegyében kezdődik, alig koncertezik, a zeneszerzést félreteszi, s minden energiáját a Columbia egyetemen (ahol visiting professornak nevezik ki) kapott ideiglenes feladatára összpontosítja; Milman Parry szerb és horvát felvételeit jegyzi le és rendezi sajtó alá 1941 és 1943 között.
Bartók zsenialitása nyilvánvalóan zeneszerzői munkásságában nyilvánul meg; jelentős, mint zongorista, de azért csak egy a sok közül, jelentős, mint folklorista, de a szűk szakmán kívül ez a tevékenysége csak keveseket érdekel. Mint zeneszerző viszont kétségkívül a 20. század egyik legnagyobbja, ha nem a legnagyobbja. A kérdés mármost az, hogy műveinek meghatározó eleme-e a népzene (ez esetben nem csak a magyar, hanem a szomszéd népek zenéje is), vagy pedig lényegileg „a zenetörténet nagy hagyományaiból, az egykorú zeneművészet egyetemes fejlődésének szerves részeként bontakozott ki.”
Thomas Mann, amikor a Doktor Faustusban megírja a 20. század nagy (fiktív) zeneszerzőjét, Adrian Leverkühnt, akkor főleg Arnold Schönberg figurájából és zeneszerzői módszeréből, az atonalitásból indul ki. A Doktor Faustus keletkezéséből tudjuk, Thomas Mann, amerikai évei alatt, gyakran konzultált Theodor Adornóval és magával Schönberggel, hogy minél hitelesebben formálhassa meg Leverkühn alakját. Bartók viszont egyáltalában nem került a látókörébe. Talán nem is tudta, hogy Amerikában van ő is.
Egy 1931-es előadásában, amely A parasztzene hatása az újabb műzenére címet viseli, Bartók nagyon pontosan meghatározza, hogy mi a különbség a két nagy modern zeneszerzői áramlat között. A parasztzene, amelyet – a városi népzenétől eltérően - esztétikai szempontból magasrendűnek minősít, többféle módon is meghatározhatja a modern zeneszerző műveit. Lehetséges, hogy a komponista csak kísérettel látja el a kölcsönvett zenét, elképzelhető, hogy csak mottónak használja, a harmadik lehetőség pedig – itt Sztravinszkij a példája -, ha a zeneszerző maga talál ki egy olyan témát, amelynek jellege megegyezik a parasztzene szellemével. A tematika azonban, mármint a népzene, csak viszonylagosan fontos. Bár egy tekintetben mégis az, mert ugyanis alapvetően tonális jellegű, tehát nem fér össze az atonális, a dodekafon zenével.
A negyedik variáció az érett zeneszerző ars poeticaja szerint mindkét forrásból merít. Nem az a fontos, hogy milyen származású témát dolgozunk fel – mondja előadásában Bartók Béla –, hanem hogy hogyan dolgozzuk fel azt. És később: a megformálás a tulajdonképpeni alkotás…az igazi tehetség erőpróbája. Ezért mondhatjuk: a népi zenének csak akkor van művészi jelentősége, ha nagy formáló tehetség kezén tud a magasabb műzenébe áthatolni és arra hatni. Előadása elején Bartók fel is sorolja azokat a szerzőket, akik nagy formáló tehetségek, s felhasználtak műveikben népi témákat: Bach és Beethoven kezdi a sort, következik azután Chopin, Liszt, Muszorgszkij, Dvorak, Grieg és Smetana.
A közvetlenül népzenei ihletésű művek eszerint utóbb fokozatosan átadják helyüket azon kompozícióknak, amelyek az életmű csúcsát jelentik. De a népzene azok legtöbbjén is nyomot hagyott. Ha az amerikai éveket tekintjük, a Concertóban is, az 1945-ös III. zongoraversenyben is megszólal, a klasszicista struktúrán belül, egy-egy magyar dallam. A Concerto nagyzenekarra negyedik tételében a Szép vagy, gyönyörű vagy Magyarország átigazított dallama, a zongoraverseny harmadik tételében pedig „egy magyar népi táncdallam változata” szólal meg. Bónis Ferenc szerint arról a dalról van szó, melynek szövege pontosan ráillik Bartók akkori állapotára. Jaj Istenem, minek élek, / Ha a semmitől is félek. / Száraz levél megzörrenik, / Bennem a vér meghidegszik.  

5
A nagy magyar zenészeket igazán emberi kvalitásuk miatt szerettem meg és tiszteltem elsősorban – mondja Illyés 1967-ben. Tulajdonképpen Bartókról írt versemben is a zeneszerző karakterét, az emberi mivoltát akartam bemutatni, mert hisz a zenei képességét távolról és nem szakértőként tudom csak követni.
1952-ben, amikor Márai Sándor Bartók példáját felhozza, mint az életében nem eléggé becsült, de halála után teljességgel elismert művészét, akkorra Bartók zenéje már véglegesen és mindenütt meghódította a hangversenytermeket. A művészet világában Bartók Béla a legelismertebb, a legkiemelkedőbb magyar. 
Olyan alkotó ugyanakkor, akinél semmi szükség a szerző és a közéleti-köznapi ember szétválasztására, Bartóknál a homo aestheticus és a homo ethicus egy és ugyanaz. Ahogyan szeretjük. Bartók magyar, népi forrásból merít, de nem csak a magyarból, hanem a szomszéd népek zenéjéből is. Bartók elutasítja, élesen, a totalitarizmust. Bartók ikon, a legjobb, amit a magyarság a világnak, s egyúttal saját magának adhat. Ahogyan Illyés Gyula költeménye is sugallja.
Minden nemzetnek szüksége van ikonokra, vagy Karrl Jaspers szaváva l, laikus szentekre, akikhez igazodni lehet, akik eligazítanak a sűrű sötétlő erdőben, ahol járunk, példának felmutathatók, amikor a nemzet külföldi képét próbáljuk alakítani. Bartók Béla ilyen lehetett volna, a vers is lényegileg erről beszél. De Bartók nem lett nemzeti ikon, 1955-ben talán még lehetett volna. Van ugyan Bartók-rádió, van ötévenként Liszt-Bartók zongoraverseny (olykor csak Liszt-verseny), és a zeneszerző képmása fölkerült 1983-ban az 1000 forintos bankókra, igaz, mindössze másfél évtizedre, mert 1998-ban már Mátyás király váltotta. 

7. Káin avagy a költészet haszna

„Ha egyszer, mióta csak világ a világ, az emberek minden korban a hasznot tisztelték istenként, ugyan honnan is származhat a költészet?” Nietzsche teszi föl ezt a kérdést a Vidám tudományban, hogy aztán így folytassa: „A költészet vad szépségű esztelensége rátok cáfol, ti hasznosság örök hirdetői! Az embert éppen az emelte föl, hogy végre meg akart szabadulni a hasznosságtól, ez inspirálta a művészetre és a moralitásra.”
Mert ugyan mire szolgál egy olyan vad szépségű versciklus, mint Kemény István 2006-os ciklusa, az Egy hét az öreg Káinnal? Hiszen, amint a hét versből álló sorozat ötödik darabja, A szomszédok kara mondja, talán a legtöbben már azt se tudjuk, ki is volt az a Káin. „Ő volt Káin? Tényleg? Ne mondja!/ Az a kisöreg? Pont az? Ki hitte volna! Mindig olyan szerényen köszönt. Várjon csak…ő csinálta a vízözönt! 
A feledés, a műveletlenség korrelátuma, lassan belepi a tradíciókat, és ha nincsen élő hagyomány, akkor a nagy történetek, mint amilyen a Káin-Ábel történet, citátumokká satnyulnak, többé nem működőképesek. Ezt mondja legalábbis a Bartleby és társai szerzője, Enrique Vila-Matas, aki szerint 1945 volt e tekintetben a nagy fordulópont. Nem a regény halt meg, mondja új könyvében Kertész, hanem az olvasó.
Talán azért maradt még egy-kettő. És amikor nagy teljesítmény születik, akkor a tetszhalálát élő mitikus történet is megszólal. Az 1960-as évek legragyogóbb újraírása Mészöly Miklós Saulusa volt. Az üldözött üldöző históriája, aki a regény végén megvakul, vagyis megvilágosodik. De a történet, eltérően a bibliaitól, itt véget ér; ebből a mészölyi Saulusból soha nem lesz Paulus.
Ami a hatvanas-hetvenes éveknek Saulus, az az új század elejének Káin. Kemény István a legfontosabbat fogalmazza meg, amikor a köztünk élő öreg Káinról beszél. Sokan állítják azt, hogy Káint/ elfogni nem is akarja senki,/ legalábbis egyes köröknek/ érdeke az eljárás hátráltatása./ Hogy testvérgyilkosok vagyunk, és /közös kincsünk a rossz lelkiismeret,/ talán erre gondolnak ezek. „Szomszédok”, „ezek”, maguk is Káinok, akiknek a filozófiája, amint A mítosz összefoglalja: az a bizonyos valahol mindenkinek igaza van.
A média (amelyet Kertész a barbárság terjesztőjének mond) sem maradhat ki a Káin-világból: a kamerával érkező újságíró meginterjúvolja a testvérgyilkost, mintha tőle várná a hiteles szót. Borzongató az Előkészítő látogatás harmadik és negyedik strófája. Önnek is meg kéne szólalnia végre. / Meg kéne törnie hallgatását. Világméretű kihívások / érik az emberi civilizációt – / Értékválság van Káin úr! / Szükség lenne a hiteles szóra, / apát keresnek az emberek,/
Ilyen prófétát érdemelne új századunk? Valahol mindenkinek igaza van? Martin Heidegger nagyon határozottan felel ez effajta kérdésekre. „Az a világkorszak, amely nélkülöz minden alapot, a szakadék fölött függ. Feltéve, hogy e szűkös időben következhet még valamilyen fordulat, e fordulatra csak akkor kerülhet sor, ha a világ alapjaitól - és ez ebben az esetben egyértelműen azt jelenti, hogy a szakadék mélységétől - elrugaszkodik. A világéj korszakában az embernek meg kell tapasztalnia a világ szakadékát, és ki kell bírnia ezt. Ehhez azonban az szükséges, hogy legyenek olyanok, akik lejutnak a szakadékba.”
De hát most hol vagyunk? És oda hogyan lehet lejutni? Ráadásul még el is rugaszkodni? A filozófus szerint itt egyedül a költő jöhet szóba. A haszontalanság juttathat így el a lényeghez? Akad persze olyan, aki másképpen közelíti a kérdést. Márai Sándor háromszor is idézi naplójában, még az ötvenes évek elején, Paul Valéry nevezetes mondását a Bevezetés Leonardo de Vinci módszerébe című esszéjéből: ahol szakadékot látott, oda mindjárt hidat képzelt. Igaz, a Valéry-esszé 1894-ben íródott, amikor senkinek még sejtelme sem lehetett a 20. század két rettentő totalitarizmusáról. És a reneszánsz zseni, nem csak képzőművész, hanem feltaláló is, technikai bravúrok elképzelője, eszerint úgy találna megoldást, mint a modernizmus: viaduktokat, völgyhidakat a mélység fölé. Az ember fönn, a szakadék lenn.
   De Heideggernek alighanem igaza van, mai világunk nem két partot összekapcsoló híd, hanem inkább olyasvalami, mint a Margit-híd volt 1944. november 4-én a robbanás után; több pillérje leroskadt, az úttest, rajta a villamosokkal, több darabban, megdőlve a mélység fölött. Függ a szakadék fölött. Vagyis, ahogyan a filozófus mondja, valakinek előbb-utóbb le kell oda jutnia, és az még csak a kezdet. Heidegger, miután Hölderlint és Rilkét hívta segítségül, mintha egy pillanatig sem kételkedne benne, hogy menni fog. De csak nagyon kevesen volnának képesek rá. 

8. Pascal örvénye (és  Bergman)

Az ember, mondja Pascal (425.), valaha valóságosan boldog volt, s mostani rettentő mohósága és tehetetlensége épp abból adódik, hogy valami módon sejti, hogy akkor még boldog volt. Most már csak a hiányt érzi s próbálja betölteni bármivel, ami a keze ügyébe kerül. Szórakozik és múlatja az időt, de a hiányt, amely immár egy végtelen szakadék, sohasem képes egyetlen pillanatra sem betölteni.
Ezt a Pascalt idézi fel egyik legzseniálisabb versében, Az örvény (Le gouffre) címűben Baudelaire. Az örvény címet adja a szonett magyar fordításának Babits Mihály (s ezt a címet őrzi meg az új magyar Baudelaire-t a kilencvenes évek elején publikáló Tornai József is), holott, ha megnézi a Gondolatok szöveget, rájöhetett volna, hogy a gouffre itt nem örvényt, hanem szakadékot, feneketlen szakadékot jelent. Azt a szakadékot, mely Pascalt, ezzel kezdődik a vers, mindenüvé elkísérte; akárhol járt, úgy érezte, a lábánál mindjárt megnyílik a mélység.
Baudelaire (Pascalja) azonban nem csak a mélység szédítő hatásától fél, ahogyan az európai kultúra hagyománya kívánja, az ő szakadéka nem csak lenn, de fenn is vár rá. A magasság, amely hagyományosan a transzcendencia toposza, itt üres és néma térként jelenik meg. Szakadék a magasban. Vagy maga a pokol? fenn is? lenn is? A semmi utáni sóvárgás (Marlowe Faustusára emlékeztetve) a szonett utolsó előtti sorában mintha ezt kívánná sugallni.
Igaza volna Nietzschének, amikor azt állítja, hogy Pascal javíthatatlan embergyűlölő? Baudelaire Pascalja mindenesetre rettentően reménytelen. Talán az utolsó sor, amelyet Babits is, Tormai is alaposan félrefordított, old ezen a reménytelenségen. Bár sohasem kellene elszakadnom a Számoktól és a Lényektől, mondja Baudelaire, ha szó szerint lefordítom. De el kell szakadnia, és akkor nincsen más megoldás, mint amit a Gondolatokban a valódi Pascal megfogalmaz. A végtelen mélységet csak egy végtelen tárgy tudja betölteni, vagyis Isten maga.

Ingmar Bergman nagyszerű filmjében, a Szemtől szemben címűben, a fiatal pszichiáternő egy sokkoló élménye után öngyilkos lesz. Megmentik, a kórházban ébred, jön a lánya, a barátja, a férje. Előbb-utóbb el fog hangzani a kérdés: Miért tetted? A történet elején csapdába csalták, meg akarták erőszakolni. De nem erre hivatkozik, egészen másra. Azért, feleli a tettének okát firtató kérdésre, mert a nagymama büdös volt.
Épp olyan mellbevágó válasz, mint Meursault-é a Közönyben. Miért ölted meg az arabot? teszi föl a kérdést a bíró a hedonista fiatalembernek. És miért lőttél még ötször a földön fekvő testre? Mert sütött a nap, feleli Meursault.
Az ok és okozat Bergmannál is, Camus-nél is egymástól olyan csillagászati távolságban van, legalábbis látszólag, hogy a választ elviselhetetlenül brutálisnak érezzük. Ugyanúgy egyébként, mint a Péter jó tanácsait megelégelő Jézusét, aki a távozz tőlem sátán mondattal teszi helyére tanítványát.
A Szemtől szemben bemutatja a nagymamát is, ő nevelte a főhőst, aki korán elveszítette szüleit. Kiegyensúlyozott, jól öltözött, láthatóan ápolt, kedves öreg hölgy. Akkor meg hol az ok? Állhatunk neki töprengeni. Mert az okozathoz elsőre, rutinból bizonyosan egészen más okot keresnénk, egyszerűbbet, nyilvánvalót, hamar föllelhetőt. Itt viszont mintha nem is volna összefüggés a két pólus között, mint a kérdésre felelők gondolkodás nélkül vágnák rá az első eszükbe jutó mondatot.
Pedig nem. Éppen fordítva. A brutálisan meghökkentő válaszok jelentik az első lépést egy még nehezen kivehető igazság felé.

III. 
                                 1.Salut vagy a magyar Mallarmé

Nincs benne tűz? című, s A Babits-év után alcímet viselő tanulmányában Kulcsár Szabó Ernő arról beszél, hogy „az irodalom időbeli létmódja következtében bármely új szöveg csak olyan térbe képes belépni, amelybe előzetesen nemcsak, hogy írtak már, hanem ahol csak e megelőzhetetlen szövegekhez képest lehet írni egyáltalán.” A modern magyar líráról, sőt, a mai líráról van itt szó, s arról, hogy miért nem szólalnak ott meg, holott – elméletileg legalábbis – megszólalhatnának olyan új szövegek, amelyek Babits kifejezésmódjának, a Babits-szövegnek az előzetes beleírása nyomán jönnének létre. „A Babits-líra szerkesztésmódját és korán kialakuló dikcionális alaptónusát” a tanulmány két, modellként működő pólus közé helyezi, az egyik Stéphane Mallarmé Salut című „arányosan kalkulált” korai szonettje, a másik Rilkének „a modalitás tökélyében fogant” Herbstag-ja.
Mallarmé – magyarul – alig van jelen a magyar költészetben. Kulcsár Szabó Ernő, aki írásában az eredeti francia szöveg legjellegzetesebb szavaival-rímeivel érvel, egyik jegyzetében Weöres Sándor Köszöntő című fordításának második (s egyébként a leginkább sikerültnek mondható) strófáját idézi. A Dobossy László segítségével készült Weöres-Mallarmé kötet, mindmáig a legteljesebb magyar Mallarmé, 1964-ben jelent meg A Nyugat, egyetlen Tóth Árpád-fordítást kivéve, a költőről szinte nem vett tudomást Utóbb fordított tőle egy-egy verset Szabó Lőrinc, Illyés Gyula, Radnóti Miklós, Nemes Nagy Ágnes, Rónay György, Somlyó György, de mintha a magyar költők körében mindmáig az a tévhit uralkodna, hogy – amint az 1963-as Klasszikus francia költők című antológia jegyzete mondja – a Mallarmé-líra lényege a „hermetikus-ezoterikus homály”, vagy hogy, Illyés Gyula szavával, „a fordító legfeljebb kísérletül teheti meg, hogy az egyszer megértett verset anyanyelvén is a költő csillogtató-szemfényvesztő módszerének veti alá.” De Illyést mégis csak foglalkoztatta Mallarmé: egy fordítását (Tengeri szél) a Magyar Csillagban adta közre, utóbb lefordította az Edgar Poe sírját, s egyik 1975-ös verse, A törzs szavai, nem más mint variáció ezen szonett nevezetes hatodik sorára: Donner un sens plus pur aux mots de la tribu.
Babits is csak mindössze egyszer kísérletezett Mallarmé-fordítással. Holott, utódaival ellentétben, korántsem tartotta költészetét megközelíthetetlennek. Felfogása szerint a francia költő „a szavaknak pusztán asszociációival iparkodott hatni, vonatkozásokkal, titkos jelzésekkel, sejtelmek fölidézésével. A varázst főleg a szórend és a mondatszerkesztés egész különös művészetével teremti meg (…), a szavaknak szinte matematikai súlyt adva. (…) Mallarmé ebben a legvégső merészségekig elment, minthogy az értelem mellékesnek tetszett előtte.” S említi Babits is, hogy „verseit mint érthetetleneket csúfolták”.
Holott, mint Jean Rousset meggyőzően kimutatta, egyáltalán nem így van. Épp ellenkezőleg, a Mallarmé-szöveg értelmezése türelmet és erőfeszítést kíván, de amennyiben a szavak és a mondatszerkezetek jelentéseit feltárjuk, a vers egésze tökéletesen érthetővé és világossá válik. Mallarmé-értelmezéseit Rousset nem publikálta, csak itt-ott utalt rájuk: egyrészt a Genfi Iskola egyik alapszövegének számító Forme et signification bevezető fejezetében, ahol megjelöli, Mallarmét külön kiemelve, módszerének ihletőit, másrészt – talán meglepő módon – a barokk költészetet elemző munkájában, ahol a 19. század végi költő referenciaként szólal meg. Magam egy teljes tanévben látogattam Genfben Jean Rousset Mallarmé-szemináriumát, ekként részt vehettem tehát abban az aprólékos munkában, amely három-négy-öt órát szentelt egy-egy rövid vers értelmezésének.
Szemináriumán Rousset többször is nyomatékosan utalt arra az egyébként jól ismert életrajzi mozzanatra, hogy Mallarmé szenvedélyesen tanulmányozta az akkor – s talán azóta is – legtekintélyesebb francia értelmező szótárt, a Littrét, s előszeretettel használta fel (grammatikailag amúgy is bonyolult szövegeiben) egy-egy szónak nem csak az ismert, hanem azzal egy időben a régies, sokszor elfeledett jelentéseit. Rousset ebben a véleményében persze magának Mallarménak a nézeteire (és szavaira) támaszkodhatott, aki a Le Tombeau d’Edgar Poe második kvartinájában nagyon is világosan kimondja:

Eux comme un vil sursaut d’hydre oyant jadis l’ange
Donner un sens plus pur aux mots de la tribu

A második sor megértése nem jelenthet nehézséget. Illyés mottója pontosan adja: tisztább értelmet adni a törzs szavainak, itt legfeljebb a törzs szó értelmezése kívánhat némi erőfeszítést. De ki adja meg ezt a tisztább értelmet? A strófa első sora már eleve problematikusabb, egyrészt mert az oyant szó, pontosabban jelen idejű melléknévi igenév, melyet magam a hallván szóval adnék vissza, erősen régies, a modern nyelvben csak egyes képzett alakjaiban található meg, másrészt mert mit kereshet itt, mit jelenthet itt a hidra? A szövegmagyarázó két lehetséges jelentést ad meg: az egyik egybevágna a törzs értelmezésével, vagyis az ezerfejű s primitív tömegre utalna, a másik, amelyet a hajdan jelentésű jadis szó támaszt alá, a Jelenések könyve (vagy a rémmesék) sárkányát idézné. E második jelentést erősíti az ange (angyal), mint a sárkány ellentettjének az említése, míg a két sor egészének ekként fokozatosan kibontakozó jelentése megint csak az első értelmezéshez, az emberi beszédet az értéktelenség felé vissza kívánó hidra-értelmezéshez vezet vissza. Nyilvánvalóan mindkét közelítés autentikus, együtt formálják ki a két sor jelentését, melyet magam tehát így értelmeznék:

Mint a hidra undok kiborulása, mikor meghallotta hajdan az angyalt,
Tisztább értelmet adni a törzs szavainak.

Illyés Gyula magyarításából kimarad a törzs szó, s alaposan eltér az eredetitől az értelem oldja a nyelveket szerkezet, mely azt sugallja, hogy talán egy nehezen megszólaló valakiről beszél a vers, akinek az angyal közbeavatkozása aztán végre megoldja a nyelvét. A két sor Illyés fordításában így jelenik meg:

Mint angyali szóra a hydra felszökött rég
Hallván, hogy értelem oldja a nyelveket.

Weöres megoldásából is fájóan hiányzik a Mallarmé-vers összefüggésében nyilvánvalóan pejoratív törzs szó, helyette a pozitív felhangú, a magyar költészetben nagyon is határozott jelentést hordozó nép szerepel. A két verssor jelentése így sajnos messze távolodik az eredetitől. Weöres szövegében:

Ők, mint hydra rándult egykor az angyalt hallva
Kitől a nép tisztább értelmű szót veszen.

Tekintsünk el a régieskedő veszentől, mely nyilvánvalóan az oyant régiességét igyekszik pótolni, másfelől pedig a rímkényszer jóvoltából került a vers hatodik sorába. De nyugodtan leszögezhetjük, hogy a huszadik századi magyar líra két nagysága közül egyik sem került igazán közel a Mallarmé-költészet megértése szempontjából döntő jelentőségű sor akár csak közelítőleges visszaadásához.. Sőt, nyugodtan kimondható, hogy mind a két fordítás rendkívül távol jár tőle. Ugyanis az Edgar Poe sírja c. szonettben, s különösen annak ötödik és hatodik sorában, a nyelvnek ugyanolyan fölértékeléséről van szó, mint Martin Heidegger 1946-os, Rilke halálának huszadik évfordulóján tartott előadásában, Wozu Dichter?-ben. A létezéshez, mondja Heidegger, csak a költő szava mutathat utat. Hasonlóképpen látja Mallarmé is: a létezéshez csak a törzs (a hidra) szavainak megtisztítása vihet közelebb. Vagyis korántsem a népet akarja beszélni tanítani, ahogyan Weöres sora sugallja, nem is az értelem, ahogyan Illyés sejteti, teheti itt a helyére a dolgokat. Mallarmé bizony elitista, nála a költő (esetleg, mint Whistler esetében: a festő) áll a hierarchia csúcsán, csak a költő lehet képes arra (mint Heideggernél Hölderlin, vagy még inkább Rilke), hogy eljusson oda – s esetleg olvasóját is oda juttassa –, ahová eljutni egyedül érdemes.
De kiféle, miféle ez az angyal, aki a törzzsel, a hidrával, vagyis a differenciálatlan tömeggel, esetleg a sárkánnyal is szembeszállva megtisztítja a szavakat? Felvetődhet (egy alapos, a Salut-t értelmező tanulmány él is ezzel a lehetőséggel), hogy valamiféle profanizált, de mégis csak egy magasabb rendű szándékot közvetítő lényt lássunk ebben az egyértelműen a régmúltba helyezett angyalban, aki helyreállítani próbálja a nyelv (szavak) eredeti funkcióját. Másfélét, mint Rilke angyala, aki „az erősebb lét közelébe” vonná a költőt, nem olyat, mint az a teremtmény, aki „jót áll azért, hogy a láthatatlanban elismerjék a realitás magasabb fokát.” Mallarmé angyala, ha értelmezni próbálom, tulajdonképpen a költő múltba vetített lénye, aki hajdani cselekedetével nyit meg mindennemű lehetőséget a modern költő előtt.

2
A Mallarmé-vers tehát – erre próbáltam rámutatni a Poe-szonettet körüljáró kitérőben – ha nehéz is, de nem homályos, hanem tökéletesen érthető. Fő témája pedig nem más, mint a Mallarmé – világ sine qua non-ja, vagyis maga a szó, a vers, a költészet. De lefordítható-e ez a vers egyáltalán? Másképpen mondva: lehetséges-e egy magyar Mallarmé? Lássuk talán a Salut próbáján. 
Hogy a lent következők érthetőbbek legyenek, mindenekelőtt idemásolom az eredetit, s melléje Weöres Sándor magyar fordítását.

	Salut	Köszöntő
 
Rien, cette écume, vierge vers	Semmi, e hab, szűz költemény
A ne désigner que la coupe;	Jele, csupán a fodrozása
Telle loin se noie une troupe	Megfúlva fordul visszájára
De sirènes mainte à l’envers	Mint távoli sereg szirén.

Nous naviguons, ô mes divers	Hajózgatunk, barátim: én
Amis, moi déjà sur la poupe	Hátul a hajófaron állva,
Vous l’avant fastueux qui coupe	Ti ahol villám s tél hulláma
Le flot de foudres et d’hivers;	Elhasad, díszes elején;

Une ivresse belle m’engage	Lelkem szép részegségbe szédül
Sans craindre même son tangage	Himbálózás félelme nélkül
De porter debout ce salut	És köszöntésem egyenes:

Solitude, récif, étoile	Magány, zátony, csillag sugára
A n’importe ce qui valut	Akárkinek, ki érdemes 
Le blanc souci de notre toile.	Vitorlánk fehér mosolyára.

Nyilvánvalóan roppant nehézséget jelent már eleve – a fordítónak – a Mallarmé-versek, különösen az „arányosan kalkulált” szonettek formai tökélye. A Salut indítása, első szava a semmi, ami feltehetőleg nem csak a vers helyére, az üres lapra vonatkozik, hanem a költő világlátására is. A formai tökély innét, vagyis a hangsúlyos első szó, a semmi felől tekintve nyilvánvalóan a „verbális megoldás”, az a fajta megközelítés, amelyről Léo Spitzer beszél Flaubert-ről szólva. Ugyanis a nyelvi tökéletesség, a tökéletes, örökre szép forma, a művészet, mint vallás – írja Spitzer – nem más, mint az élet problémáinak, a kétségbeesésnek sajátosan flaubert-i megoldása. Sőt általánosabban, fejtegeti a német nyelvész, magáé a francia nyelvé. S itt Rainer Maria Rilke egy korai írását idézi: „Egy bőbeszédű nép teljes élete mutatkozik meg és sűrűsödik össze ebben a nyelvben, olyaténképpen, hogy a nyelvet használó emberek átadják magukat néki, egészen kiüresednek, s csak azokban a pillanatokban élnek, amikor a nyelv visszfénye arcukra vagy mozdulataikra vetül.” 
Kulcsár Szabó Ernő a Salut modellként történő bemutatása – s rövid jellemzése – során elsősorban a névszók akusztikus konfigurációját, a nominális izolációt emeli ki, s azt a jelentéstani vezérlést, mely „az írás és az élet/mozgás/haladás terében” a sokértelműséget mozgásba hozza. Ezt a jelentéstani vezérlést, mondja, a második tercina végén található fehér gondnak (blanc souci) a verset záró, első jelentése szerint vitorlát idéző vászon szóhoz kapcsolódása generálja. Ha próbálom folytatni ezt a gondolatmenetet, akkor akár visszakapcsolhatok a szonett első sorához: a szűz vers (vierge vers) ugyanis a vers előtti állapotot, a fehér lapot idézi, amelyre az utolsó sor lesz ezek szerint a válasz.
A sokértelműség már a szonett címében megmutatkozik. Weöres Sándor Köszöntőt mond, ami feltétlenül helytálló, hiszen a második sorban ott a kupa vagy pohár (coupe) névszó (a magyar szövegből sajnos hiányzik), ráadásul az első tercina végére teljesen egyértelművé válik, hogy itt pohárköszöntőről (is) szó van (porter debout ce salut). A címszónak azonban több más jelentése is ismeretes (vagy kevésbé ismeretes). Ezek közül az egyik legkönnyebben megközelíthető az üdvösség, a keresztény terminológia egyik alapszava; eredeti jelentése szerint megmenekülés, az újszövetségi felfogás szerint az ember Jézus általi üdvözítésének az eredménye. Ez a jelentésvariáció alighanem ugyanúgy értelmezendő, mint az Edgar Poe sírja angyala, a vallási szóhasználat nem annyira a kereszténységhez történő kapcsolódás, hanem inkább a költészetnek a legmagasabb szférába való elhelyezését sugallja.
A Littré-szótár megadja a címszónak egy kevéssé ismert jelentését is, eszerint a salut az az üdvözlet, melyet – feltehetőleg zászlójelekkel – két hajó vált egymással, amikor a tengeren találkoznak. Ez az árnyalat kétségtelenül remekül beleilleszkedik a vers képi világába, a tajték, tat, zátony névszó-sorozatba. Igen ám, de hol az a másik hajó, melyet a Salut hajója üdvözölhetne? A szonettben nincsen másik hajó, a zászlólengetés legföljebb a zátonyt illethetné. Vagy a sziréneket? Az első kvartina egyik legrejtélyesebb mozzanata ugyanis a – felfordult? megfordult? megfordított? – szirének felbukkanása. Érdemes megnézni itt is mindenekelőtt a szó jelentését. A szirén – itt is a Littré magyarázatát követem – olyan félig női, félig hal tengeri lény, aki csábos dalával eltéríti útjukból a hajósokat, minek eredményeképpen a hajó nekicsapódhat Szicilia sziklazátonyainak. A dalos szirének Mallarmé versében éppen megfúlnak, énekelni tehát aligha fognak. A dal utáni állapotban vagyunk tehát az első strófában, a semmi állapotában, s innét tekintve a második sorban felbukkanó coupe szónak egy másféle, verstani értelmű jelentése is belejátszik a vers indításába: ha a szó metszet vagy vágás jelentését vesszük, akkor a tajték-hajózunk-tat-vitorla jelentéskörből ismét csak visszakapcsolódunk az első sorban már jelzett szűz vers-metszet-fehér lap jelentéskörbe. Másképpen mondva: többszörösen is érezhető a szonettben az a fajta – Weöres Sándor itt nagyon is találó fordításában: himbálózás –, amely a pazar és egymással nem pusztán akusztikailag összefüggő rímek, másrészt a névszó-sorok, s nem utolsó sorban a névszók jelentéssűrűsége révén megteremti a formának egy másik, belső, jól kivehető dimenzióját.
A szonett narratívája (ha szabad ezt a kifejezést használnom) egymással meglehetősen ellentétes viszonyban lévő elemekből ál össze. Mindenki együtt hajózik, de nem mindenki ugyanott áll: a hajó pompázatos orrában helyezkednek el különféle barátaim, míg a versbeszélő én már (déjà) hátul áll a taton. Ez a már, mely úgyszintén kimaradt a fordításból, megint csak egy előző állapotra utal, arra, amikor még ott, elől együtt voltak mindannyian. A versben felidéződő környezet (a roppant kevés, mindösszesen öt igéből kivehetőleg: jelen idejű környezet) nem éppen barátságos. Hol télies az idő, hol villámcsapások fenyegetnek, igaz, a hajó orra, ahol a barátok állnak, diadalmasan hasítja a hullámokat.
A versbeszélő tehát hátul áll, vagyis egészen más a horizontja, mint a többieké, az elől állóké. Ráadásul ő, a többiekről e tekintetben nem esik szó, mielőtt még a poharát (vagy a kupáját) köszöntésre emelné, máris mámoros (une ivresse belle m’engage), s épp ez a „szépen mámoros” állapot, melynél fogva a hajó himbálózásától sem fél, veszi rá arra, hogy pohárköszöntőt mondjon. A szokásos sorrend – előbb köszöntőt mondunk, azután iszunk, amitől megmámorosodunk – megfordul tehát a narratívában, mint ahogyan a szirének is megfordítva vannak.
S mire (vagy kire) üríti poharát? Három névszót kapunk itt: magány, zátony, csillag. De ezzel még nincsen vége: bárkinek vagy bárminek (a francia szöveg a maga elliptikusságával mindkét értelmezést lehetővé teszi), aki/amely kiérdemelte/megérdemelte/megérte s még folytatható, vásznunk fehér gondját. A vers zárása így határozottan visszaterel a fehér lap gondolatához. A második tercina egyetlen igéje határozottan múlt idejű, tehát mindaz, amit a versbeszélő felköszönt, az az elmúlt világ részének tekintendő. Így a zátony, mely már előbb is, az első kvartina negyedik sorában felbukkant a szirénekkel kapcsolatosan, s amely – ha a salut tengerészeti jelentését vesszük – az a hajót helyettesítő jelenség, melyet hajónk zászlólengetve üdvözöl. De hajónk, minthogy a szirének már nem dalolnak, bizonyosan nem fog a vízből alig vagy sehogy sem kiemelkedő sziklasoron hajótörést szenvedni. Halad tovább, magányosan. Sőt, talán tudjuk is, merre, hiszen a csillag akár utat is mutathat.

3
Vagyis a Mallarmé-szonett egyszerre arányos, pontosan tagolt, zeneileg homogén, amellett bonyolult, tekervényes s elképesztően sok irányba nyitó, de végül is korántsem homályos: nagyon is világos és érthető. Csak éppen egy végletesen igényes költő műve, olyané méghozzá, aki nem csak önmagával szemben igényes, hanem az olvasótól is komoly erőfeszítést követel. Mert az irodalom Mallarmé felfogása szerint mindennél fontosabb és magasabb rendű, s ennélfogva mindennél lényegesebb az, hogy mi kerül a fehér lapra. 
Ez a versbeszélő gondja. Fontos itt is az árnyalat. Tudjuk, hogy nem fél (a himbálózástól), hogy mámoros (de vajon mitől?). A gondban (souci) azonban mindig ott rejlik némi nyugtalanság. Lehet ez egyrészt persze a hajózó aggodalma a hullámzás meg a távoli zátony láttán, de sokkal inkább lehet azé, akinek azt a fehérséget majd be kell töltenie. A szirének, akik összekötik a két képi világot (s amellett behoznak, nagyon halvány utalásként, egy harmadikat: a nőiségét), nincsenek többé, vagyis a tér ilyen tekintetben is szabad. A himbálózás, vagyis a vers remek dinamikája itt is, mint mindenütt, érvényesül: a beszélő gondban van, de egyúttal mámoros, mert előtte a nagy lehetőség. Maga a vers.
Weöres Sándor, amint a visszaemlékező Somlyó György leírja, kora fiatalságától kezdve próbálkozott Stéphane Mallarmé fordításával. Az 1940-es évek elején a két fiatal költő egymással párhuzamosan fordította Mallarménak Egy csipkefüggöny elreped című szonettjét. Két évtizeddel később ez a Mallarmé-vers (az eredeti francia s annak magyar fordítása) lesz a mottója Weöres negyven szonettből álló Átváltozások című ciklusának. Régi s megszakítatlan vonzódás adja tehát az 1964-es kötet hátterét. Weöres Mallarmé-olvasata azonban, mint az eddigiekből kitűnt, erősen részleges, elsősorban a külső formára, a pompázatos rímekre s a látványos képek sorozatára ügyelő, figyelmen kívül hagyva (vagy nem észrevéve) a Mallarmé-versnek azokat a belső összefüggéseit, melyek a költő alapállásának a lényegét jelentik. Weöres költői alapállása azonban egészen másféle. Így lesz Mallarmé fehér gondjából a weöresi Mallarmé-olvasatban gondtalan (vagy talán gondatlan) fehér mosoly. És a Mallarmé költeményei címet viselő kötetből egy remek, a magyar költő egyéni Mallarmé-olvasatait összefoglaló Weöres Sándor-kötet.
Amivel korántsem azt kívánom mondani, hogy ne lehetne (és ne kellene) fordítani, hogy ne lehetne (és ne kellene) Mallarmét magyarra fordítani. Mert ha nem ezoterikus, nem érthetetlen és nem felfejthetetlen, akkor nyilvánvalóan nem is lefordíthatatlan. Pontosabban szólva: elképzelhető (lenne) egy olyan magyar Mallarmé, amelyik nem csak az eredeti képi világára és formai tökélyére tekint, hanem próbálja visszaadni azt a lírai narratívát is, amely kirajzolja a vers valódi formáját, azt a Mallarmét, amely tehát a Babits-líra szerkesztésmódjának és dikcionális alaptónusának egyik modelljeként működhetett.
Salut!

2. Lehet-e (Céline-t) fordítani?

A címbe foglalt kérdés természetesen költői, hiszen a Vulgata, vagyis a latin bibliafordítás elkészülte óta, s még inkább a nemzeti nyelvekre történt, vagyis a német, az angol, a magyar bibliafordítások elkészülte és funkcióba lépése óta nyilvánvaló, hogy a fordítás lehetséges és szükséges. E tekintetben Northrop Frye felfogásával értek egyet, aki a Biblia által hordozott üzenet példátlanul gyors és hatásos elterjedését vélte a fordítás autentikussága bizonyítékának, annak, hogy a fordítás eszméje nem contradictio in adjecto, hogy Jeromos, Luther s az Authorized version szerzőinek a munkája kiállta a próbát.
A fordítás azonban nyilvánvalóan nem lehet teljesen azonos az eredetivel, a fordítottal. Minthogy az azonosság kizárható, a kérdés az, hogy a másik, a fordított, hogyan viszonyul az originálishoz. És itt már, maradva még a bibliafordításoknál, ellentmondásosabbak az ítéletek. Emil Brunner evangélikus teológus például egyenesen úgy vélekedik (Joseph Ratzinger beszél róla A közép újrafelfedezése című könyvében), hogy a héber echje aser echje hibás görög adaptációja, melyet az egyházatyák kiindulópontnak használtak, asz emberiség történetét más, méghozzá rossz irányba fordította. Ugyanis az Én vagyok, aki én vagyok helyébe az Én vagyok a létező került, s ezáltal, mondja Brunner, tragikus módon módosult az emberiség istenképe, eltolódván a filozófusok istene pólus felé.
Amikor irodalmat fordítunk ennél persze kisebb a tét. De semmiképpen sem kerülhető meg a kérdés, hogy vajon mit próbálunk majd minden áron megőrizni, s mi az, amiről hajlandók vagyunk lemondani, amikor a szöveget az egyik nyelvből áttesszük a másikba. Az alapvető cél természetesen a jelentés visszaadása, a fordító spontán módon törekszik erre. Ami annál a beszédmódnál, amelyet Northrop Frye démotikusnak vagy leírónak nevez, viszonylag veszteség nélkül megoldható. Az irodalmi szöveg azonban – Frye terminológiájával, a metaforikus és a metonimikus diskurzus – jóval összetettebb, rétegezettebb, több jelentést hordozó. Vagyis szelektálásra, választásra kényszerít bennünket, fordítókat.
Fokozottan érvényes ez Louis-Ferdinand Céline esetében. De még mielőtt ehhez a kényes ponthoz eljutnánk, az alapoknál kell kezdenünk, vagyis nagyon egyszerűen: a megértés kérdésénél. A Céline-regény ugyanis az első találkozás pillanatától fogva komoly lexikális problémákat vet föl. Egyszerűbben szólva, a regényíró nagy számban használ olyan szavakat, amelyek nem szerepelnek sem a kétnyelvű szótárakban, sem az értelmező egynyelvűekben. Első látásra a köznapi beszédmódnak, a tolvajnyelvnek, az argónak az irodalmi szövegbe való beemeléséről van szó. De az argó-szótárakban viszonylag kevés szóra találunk csak rá Céline ismeretlennek tűnő szavai közül. Annyira megváltozott volna a harmincas évek óta a francia argó? Kicserélődtek volna a nem-kodifikált lexikában megjelenő elemek? Tudjuk a magunk tapasztalatából, hogy az argó valóban nagyon gyorsan változik. De Céline esetében egészen másról van szó. Az interneten megtalálható Dictionnaire Céline, amely nagyrészt a Pléiade-ban megjelent szövegek alapján adja meg az érthetetlen vagy nehezen megérthető szavak értelmezését, s amely hozzávetőleg ezer szót tartalmaz, arra az eredményre jut, hogy a magyarázandó szavak többsége, mintegy három negyed része, nem argó, hanem az író által kreált neologizmus. Ezek a neologizmusok pedig többnyire variációk vagy az argóból a köznyelvbe fölemelkedő, vagy a kodifikált lexikában élő, tehát ismert szavakra. Az egyik változat a köznyelvi szó jelentésének módosítása, tágítása, eltérítése; erre példa az Il m’a abîmé, hein, Jules? kérdő mondat, amelyben az abîmer ige a Pléiade glosszáriuma szerint azt jelenti, hogy il m’a maltraité en paroles. A másik változat a szó deformálása, pontosabban tovább képzése, mint például az acharnerie vagy az amourerie szavak esetében. Az első szó talán nem igényel kommentárt, a második, amint a szövegösszefüggésből kitűnik, a nemi aktust, sőt az aktus közben keletkező zajokat jelenti.
Az említett Dictionnaire s a Pléiade Henri Godard-féle glosszáriuma azonban korántsem tartalmazza az összes – nem mondanám, hogy érthetetlen, hanem inkább szokatlan – szót. Ezek értelmezése ugyanis legtöbbnyire nem ütközik különösebb nehézségbe, mihelyt nagyobb egységben gondolkodunk. A szövegösszefüggés majd mindig világossá teszi, hogy mit kíván az író az adott neologizmussal érzékeltetni. A neologizmus lefordítása is csak akkor lehetséges, ha ezt a nagyobb összefüggést figyelembe vesszük.
De melyik legyen ez a nagyobb összefüggés? Léo Spitzer 1935-ben megjelent mintaszerű tanulmányában, amely mindmáig a Céline-irodalom talán legértékesebb darabja, a Céline-mondatot elemzi rendkívül éleslátóan. A Céline-fordítónak Léo Spitzer közelítését feltétlenül figyelembe kell vennie. De alighanem szükséges nagyobb egységben is gondolkodnia, ugyanis, többek közt, az enumerációk, a fokozások rendszeres használata is feltétlenül ezt igényli. A jelenetben látom ezt a nagyobb egységet, ugyanis a céline-i narratíva általában hosszú jelenetek sorozatából építkezik. Konkrét példát hozva: A London Bridge-nek (Pont de Londres) abban a jelenetében, ahol Ferdinand kettesben marad Virginie-vel és megpróbálja lerohanni a kislányt, a megnevezések, melyek mind a történetmondó belső monológjában tűnnek fel, hosszú és összefüggő sorozatot alkotnak, melynek íve pontosan követi Ferdinand lelkiállapotának a hullámzását. Blonde ma joie, blonde de ma prière, vicieuse rouée petite garce, ange, mignonne, sans-coeur, croupion, nitouche, scélérate ficelle, perfide rusée souris, mâtine, gamine, morveuse azok a kifejezések, melyeket Ferdinand a kis Virginie-re vonatkoztat a mintegy tizenöt oldalas, egész fejezetet kitevő jelenetben. A szavak-kifejezések egyenkénti visszaadása nem túl problematikus, talán a croupion, nitouche és a scélérate ficelle okoz némi fejtörést, de ugyanakkor nyilvánvaló, hogy mindegyiket az összes többihez kell majd viszonyítani, hiszen valamennyi ugyanazon erőtér részét képezi.
A megértés, a szavak visszaadása azonban csak az első lépés. Még ha nem is egyszerű lépés, hiszen egy olyan jellegű francia lexikát kell visszaadni, melynek tulajdonképpen nem létezik magyar megfelelője, hiszen az a városi nyelv, amely Céline kiindulópontja, évszázados hagyományra tekinthet vissza, míg viszont magyar megfelelője talán csak az utolsó két-három évtizedben kezd határozottabb körvonalakat ölteni. A megnevezés-sor tehát szerves egészet alkot, fordításának is annak kell lennie, vagyis a cél nem az egyes szavak pontos visszaadása, hanem az eredetiben is megfigyelhető hullámvonal rekonstruálása. Ami lehetővé teszi, hogy ha egy szín esetleg az egyik helyen hiányzik, azt a fordított szöveg egy másik helyen pótolja vissza.
Hasonló módszerrel élhet a fordítás a Céline minden regényében előforduló hiperbolikus jelenetek visszaadásakor. A Halál hitelbe autókirándulása, Édouard bácsi autója, a Bohócbanda első fejezetének háborús jelenete, vagy a London Bridge gázálarcos fejezete e tekintetben hasonló egymáshoz; a szöveg mindannyiszor, mint André Gide találóan mondja, nem a realitást írja le, hanem azt a hallucinációt, amit a realitás keltett. A hallucináció leírása természetesen erőteljesen túlzó névszók, melléknevek, igék segítségével történik, amelyeknek fordítása ismét csak nem történhet egymástól elszigetelten, mert a magyar szövegnek is érzékeltetnie a használt terminusok korrelációját, mely végül az egész jelenet hatását biztosítja.
Céline maga nagyon is tudatosan teremti meg az ábrázolt világgal koherens antiretorikus szövegvilágát. A Bohócbanda előszavában említi, ironikusan persze, hogy nagyapja híres retorika tanár volt Le Havre-ban 1855 körül. „Vagyis van mitől félnem. Mert mi van, ha velem született? Őrzöm nagyapám iratait (…) Félelmetesek! Minden jelző halálpontosan ül! És ahogy összeszedte a jelzőit! Tévedhetetlenül.
Elnyerte a Francia Akadémia összes érdemérmét. Meghatottan őrzöm az érmeit. Hiszen az én ősöm! Mert hogy ismerem némileg én is a nyelvet, méghozzá nem is tegnap óta, mint egyesek! Minden finomságával egyetemben! A „szabályaimat”, a „hatásaimat”, a „fordulataimat” már akkor kinyomtam magamból, amikor még pelenkás voltam. Nem kérek belőlük. Mert beledöglenék! Auguste nagyapám helyesel. Onnét a magasból súg, az égből szól le hozzám… „Gyermek, csak mondatokat ne!...” Tudja, hogyan kell beindítani. Én meg beindítom! Igen, keményen kérlelhetetlen vagyok. Mert ha visszaesnék a dallamosba! ... Három pont!... Tíz! Tizenkét pont! Segítség! És ha kell, akkor semmi! Ilyen vagyok, ilyen!” 
Tehát: csak mondatokat ne! Csak dallamost ne! Az ellenpólus nyilvánvalóan – Léo Spitzer ki is mondja - Gustave Flaubert dallamos, szabályos, hatásos mondata, ahol minden jelző halálpontosan ül. Céline nem szedi szét azt a klasszikus francia mondatot, melyet Flaubert csiszolt tökéletesre, hanem helyette egy másféle mondatot vezet be. Spitzer, az Utazást szintaktikai szempontból elemezve, ezt rappelnek, azaz ismétlésnek (ha akarom: visszahívásnak) nevezi. Ennek a céline-i mondatnak a lényege, Spitzer szerint, hogy kimozdítja az alanyt meggyökeresedett és domináns helyzetéből, oly módon méghozzá, hogy hátraveti, gyakorta megkéttőzi esetleg megháromszorozza. Az eredmény végülis – a lexikális újdonságokon túl – egy szokatlan formájú, szokatlan dallamú, vagy még inkább: egy szokatlan ritmusú mondat. És tovább lépve: egy szokatlan ritmusú mondatokból összerakódó narratíva.
A magyar mondat szórendje persze sokkal szabadabb, mint a franciáé, így a fordítás nem elégedhet meg azzal, hogy az alanyt máshová, esetleg a mondat végére helyezi és megkettőzi. Amellett, s ez épp annyira lényeges, Céline későbbi regényeiben már nem csak a visszahívás az eszköze a tradicionális ritmus felborításának. A Bohócbandában Céline – közvetett módon természetesen - megjelöli azt a mintát, a dzsesszt, amely a regény írásmódjának meghatározója (vagy ha akarjuk, pusztán a paralelje). Boro a csoda-zongorista, Ferdinand barátja, anarchista is egyben, robbant, aztán gyilkol is. A dzessz-zongorista játékának leírása olvasható a regényírói eljárás felidézéseként is. Volt időm később, egész napokon át, eltöprengeni a varázslat titkán…De közben nincs megállás! Ez a nagy titok!...sose lassítunk, sose állunk meg!
Aztán később: És nincs vége… soha nincs vége… üti, veri, simogatja, becézi… ravaszul és hetykén táncol az idegeinken… beköltözik a szívünkbe!... hiszen ezért vagytok itt!... nincs mese!... romantikus a melódia?... bumm! beletapos a pedálba!... hogy szétcincálja az érzelmeinket?... tépi! rángatja!  
És később: és a kromatika végén ott a csúcs!...Végre fönn vagyunk!... Ennek sose lesz vége! Megy a bolt!... Csinncsinncsinn!... Liheg az egész világ!... elalél!... megadja magát!... a billentyűk bajnoka!.. .micsoda csibész!... Érdesen simogató!... Durván cirógató!
Aztán még néhány oxymoron: hideg érzelmesség, a múló idő röhögtető tánca, hogy világ csibészei egyesüljetek (…) dugás hideg fejjel (…) tejszínhab borssal.
Vagyis nem csak a szó, hanem a dzsesszes ritmusú mondat és az ugyancsak dzsesszes ritmusú jelenet is jelentést hordoz, tehát valamiképpen lefordítandó. Ennek az oxymoronos szövegépítésnek egy másik aspektusára mutat rá a Pléiade kiadást készítő Henri Godard, amikor plurivokálisnak minősíti a céline-i narratívát. Az Utazás szövegében is találhatók olyan szólamok – hazafias szövegek, érzelgős betétek, parainesis jellegű megszólalások, Montaigne-mondatok -, amelyek elütnek a plebejusnak minősíthető beszédmódtól, vagy éppen átfonják azt.
Friedrich Nietzsche beszél arról egy aforisztikus szövegében, hogy a fordításnak talán legalapvetőbb kérdése a helyes ritmus megtalálása, pontosabban: az eredeti szöveg ritmusának egy másik nyelvben történő megőrzése. „Ami a legkevésbé hagyja magát egyik nyelvről a másikra lefordítani, az stílusának tempója: olyan mintha ennek alapja a faj karakterében rejlene, fiziológusabban szólva ’anyagcseréjének’ átlagtempójában. Vannak tisztességesnek szánt fordítások, amelyek csaknem hamisítványok, lévén az eredeti elközönségesítései, csupán mert azt a bátor és mókás tempót, amely a dolgokban és az szavakban rejlő minden veszélyen átszökken és átsegít, nem sikerült velefordítania. A német csaknem képtelen nyelvében a prestóra: könnyen adódik tehát a következtetés, hogy a szabad szellemű gondolat számos legüdítőbb és legvakmerőbb árnyalatára is képtelen.”
És a magyar? Talán képes. Mindenesetre a Céline-regények fordítása (amihez véletlenül kezdtem hozzá, s amit ugyancsak véletlenül folytattam) számomra azzal a tanulsággal jár, hogy a prózafordítónak is legalább a versfordító igényével kell hozzáfognia munkájához, és hogy sokszor máshová kell tennie a hangsúlyokat, mint azt a magyar hagyományban megszokhattuk. Vagyis hogy a szavak pontos lefordításánál, és a mondatok tükörszerű rekonstruálásánál gyakorta fontosabb a nagyobb egységek, a sajátos dallamú és ritmusú mondat, és a sajátos dallamú és ritmusú jelenet koherens tolmácsolása.

3. Kutya nehéz

Louis-Ferdinand Céline fordítójával, Szávai Jánossal az Utazás az éjszaka mélyére című regény harmadik kiadásáról, a fordítások történetéről, a Céline-recepcióról; a szinkópáról és az ismétlődésről Jánossy Lajos beszélgetett. 

Mikor találkoztál először a regénnyel, milyen hatással volt Rád? 

Az egyetemen, ahol a magyar mellett francia szakot végeztem, Céline nem került szóba. Gyergyai Albert, aki – valamennyi kollégájától eltérően – szabad szellemben, vagyis a korabeli kötelező dogmáktól eltérően tanította nekünk az irodalmat, annyit bizonyosan megtanított, hogy nem Anatole France, hanem Marcel Proust, hogy nem Vercors-t vagy Robert Merle-t kell olvasnunk, hanem Albert Camus-t. De Céline az ő egyébként nagyon tág látókörébe sem fért bele.
Ám éppen Gyergyai ismertetett össze Jacques Borellel, aki a Gallimard szerkesztője volt, és egy erősen proustos regényével, amely Jékely Zoltán fordításában magyarul is megjelent, megnyerte 1965-ben a Goncourt-díjat. Borel mondta nekem (ezt egyébként a Halál hitelbe utószavában már megírtam), hogy a huszadik század francia irodalmában mindössze három író van, aki számít: Proust, Claudel és Céline. Meg is magyarázta: csak az nagy író, aki nyelvteremtő.
Így, amikor Szíjgyártó László, az akkori Magvető főszerkesztője megkeresett, hogy fordítsam le az Utazást, sejtettem, milyen nyaktörő feladatra vállalkozom. Aztán olvasni kezdtem, mert addig még sose vállalkoztam rá; teljesen lenyűgözött. Úgy gondoltam – miképp előzőleg Borges meg Gombrowicz esetében –, hogy végre itt az igazi modern irodalom, mert csak nem lehet a modernség csupán az akkoriban (persze nem a hivatalosság, hanem a második nyilvánosság által) piedesztálra helyezett, de roppant unalmas nouveau roman. 

Megláttad-e nyomban benne azt a felszabadító erőt, amelyet Mészöly ekként jellemez: ha az Utazás korábban tör utat a magyar irodalomba, akkor utóbbinak provinciális, „vidékies jellege” kevésbé meghatározó. 

Inkább úgy mondanám: megéreztem. Hihetetlen erő koncentrálódik benne, és ez az erő, úgy gondolom, abból adódik, hogy Céline-nél minden keményen koherens: a világlátása, a sztorija, a tónusa, a beszédmódja, a szóhasználata tökéletesen egybevág. Durván pesszimista, de egyúttal humoros is ("a humorban sokkal mélyebb a szkepszis, mint az iróniában" mondja Kierkegaard), vagyis illúzióromboló, tehát felszabadító.
Mészölynek alighanem igaza van, ha Céline beépül a magyar irodalmi tudatba, módosíthatott volna rajta. De túlságosan másféle volt. Esély sem volt rá, hogy beépüljön, a magyar irodalom erősen retorikus, illúzió-építő tendenciái miatt. Ezt a retorikust úgy értem, ahogyan Paul Ricoeur állítja szembe egymással az arisztotelészi poésziszt és retorikát, az egyik katarzist teremt, a másik meggyőzni akar. A magyar író legtöbbször meggyőzni akar. Még Mészöly nagyszerű szövegében is felvillan egy pillanatra ez az illúziókeltő hajlam, amikor Bardamut összeveti Camus laikus szentjével, Rieux doktorral. Camus, Céline-hez képest, színképének másik végén helyezkedik el. Modern klasszicista, mint a magyar írók is legtöbbnyire, Céline viszont anarchista és – valami módon – barokk.

Mészöly a Hevesi-féle első fordítást a háború utáni időszakra nézve elveszettnek tekinti. Feltehetőleg ideológiai okokból vonták ki a forgalomból, nem nyomtatták újra. A Hevesi-szöveg milyen erényekkel és milyen korlátokkal bír? Mi az, amire Hevesi ráérzett Célinből, és mi, amit nem tudott megoldani? 

Hevesi András fordítását nem olvastam. Hozzájutnom akkor nem sikerült, a kiadó pedig, vagyis Sík Csaba, nem adta oda a maga példányát, mondván, fölösleges volna megnéznem. Azt mondták, Sík és Szíjgyártó, hogy Hevesi a két háború közti argót használja, amely pedig azóta teljesen elavult. 1945 után Céline nyilvánvalóan a tiltottak listájára került, hiszen náci volt. De a könyv eltűnésének ez csak az egyik oka lehet. Úgy gondolom, hogy ez a fajta irodalom senkit sem igazán érdekelt. Az Utazás 1977-es megjelenése csak szűk körben váltott ki érdeklődést, igaz, az már a fősodor volt; Mészöly esszéje után Esterházy Függőjének vendégszövegei és intarziái.
De maga a könyv hamar eltűnt, nagyon kis példányszámban adták ki, és csak egyetlen recenziót – Bikácsy Gergely írta – engedélyezett a kultúrpolitika. 1990 után sem sikerült újból megjelentetnem, sokáig nem kellett egyetlen kiadónak sem. Aztán 2003-ban szinte egy időben jelentkezett érte három kiadó, legelőbb az Európa, azután a Kaligram. 

A második, a Magvető Világkönyvtár sorozatában megjelent kiadásnak, amelyet már te fordítottál, mi volt a „története”? 1977-ben már elhárultak a fent említett ideológiai akadályok, amelyek mindenekelőtt a nácikkal kollaboráló véleményeket hangoztató Céline-t érintették? Te miként látod az ő akkori szerepvállalását? 

Inkább úgy fogalmaznám meg, hogy kezdett kopni az a részben máig eleven dogma, amely szerint az irodalmi művet az író politikai hovatartozása szerint kell megítélni. Az Utazás kiadását Sík Csaba, a kiadó irodalmi vezetője kezdeményezte, aki, gondolom, Céline németországi áttörése nyomán próbált lépni. Sikerült megnyernie hozzá Kardos György igazgató politikai támogatását.
A francia irodalmi életben nagyjából ekkoriban kezdett enyhülni a Céline-fóbia. Megjelentek regényei a Gallimard kanonizációt jelentő Pléiade-sorozatában, s egyre többen próbálkoztak a két jelenség, a közéleti Céline és a regényíró Céline szétválasztásával.
A közéleti Céline ugyanis vállalhatatlan. Undorító, visszataszító, menthetetlen. Három gyűlölködő antiszemita pamfletje továbbra is tilalom alatt van. Céline-t, nagyon helyesen, nem lehet szoborrá avatni, képmását bankjegyekre tenni, utcát vagy iskolát elnevezni róla, ahogyan az irodalom hagyományosan naiv és délibábos felfogása kívánná. Marad tehát maga a mű, amelyre aztán olyan magukat zsidó identitásúnak deklaráló írók is igényt tartanak, mint (első, 1968-as, magyarra még le nem fordított regényében) Patrick Modiano vagy – egy 1984-es interjújában – Philip Roth, aki, Mészölyhöz hasonlóan, „nagy felszabadítónak” nevezi Céline-t.

A második kiadás utószavában azt írod, hogy Céline regénye többek között azért volt jelentős esemény, mert a 17. századi francia klasszicizmus nyelvét bontotta meg; „azzal, hogy a szabályos nyelvtan, a szókincset körülfogó tilalmak zsilipjét felhúzza, szabad utat enged a városi népnyelv bő sodrásának.” Milyen fordítói nehézségekbe ütköztél ennek nyomán, a magyar nyelv menyire mutatott hajlékonyságot a „megújított” francia iránt? 

Kutya nehéz, hogy szelindekesen mondjam, Céline-t fordítani. És ahogy újabbakat fordítok – a Kalligram, vagyis Mészáros Sándor és Szigeti László kérésére és bíztatására már a negyedik regénynél tartok – egyre nehezebb. Az Utazás még viszonylag a legklasszikusabb beszédmódú, a következő regényekben a szöveg egyre antiretorikusabbá válik. A feladat nem annyira az argó visszaadása, mint eleinte gondoltam, hanem inkább a sajátos struktúrájú céline-i mondat, a kisebb egységeket képező bekezdések magyarul történő újraírása. Ezt a problematikát próbáltam megfogalmazni a Céline-naplóban. (Kalligram, 2010/4) Alighanem Nietzschének van igaza, amikor arról beszél, hogy egy fordításban a legfontosabb az eredeti szöveg ritmusának a visszaadása.

A harmadik kiadás miben és miért módosult a másodikhoz képest? Tudnál-e néhány eklatáns példát mondani, amelyek érzékeltetik ezt? 

Az 1977-es kiadásban a „communisme du caca” kifejezést, amelyik a New York-i nyilvános illemhely leírásában szerepel, nem lehetett direktben visszaadni, „kakaközösségi társadalom” állt helyette. A 2003-asba már a pontosabb „kakakommunizmus” került. De akadnak bőven más változtatások is. Amikor újraolvastam első fordításomat (és végignéztem a szerkesztő, Vargyas Zoltán megjegyzéseit), úgy láttam, olykor túlságosan lekerekített, túlságosan nyugatos az eredetihez képest. Végül, mint mindannyiunknak, nekem is, s már jóval azelőtt, hogy újra divatba jött, Kosztolányi jelentette a nyelvi modellt. Céline viszont más, az ő szövege, ahogyan a Bohócbandából kitűnik, dzsesszes akar lenni, tele szinkópával, váratlan ismétlődésekkel. Ebbe az irányba próbáltam áthangolni a fordításomat, érdesebbre, keményebbre, szinkópás ritmusúvá, vagyis amilyennek az igazi Céline-t látom. 

                                4. Változatok a fordításra

Alig volt túl a harmincon Apollinaire, amikor A Mirabeau-híd megszületett. Méltán híres vers – könnyedsége, dallamossága, dalszerűsége nehéz gondolatokat közvetít. Ami különös, az a híd kiválasztása, a Mirabeau-híd ugyanis az egyik legkevésbé vonzó a párizsi Szajna-hidak közül. Messzi van a történelmi várostól, egyik oldalán a hajdani Citroen-üzem, a másikon Auteuil érdektelen épületei. Acélból készült, funkcionális.
De talán a költő épp ezért választotta. Mert egyszerű, mint a vers szavai. A kép, amelyet a vers fölvillant, az egyik legősibb toposz: a tovafolyó víz az idő könyörtelen múlására figyelmeztet. Visszatérő szavakból, szókapcsolatokból, sorokból építkezik. A Mirabeau-hídban ezek közül legfontosabb a háromszor is megkonduló sor: Les jours s’en vont je demeure. Vagyis, szó szerint, hogy a napok mennek – én maradok. Négy fordítását találom a versnek, Vas Istvántól, Illyés Gyulától, Mészöly Dezsőtől és Eörsi Istvántól – mindegyikük félrefordítja. Vas (Száll az idő itthagy engem), akárcsak Illyés (Minden elmegy, minden elmúl) elégikusra veszi, Eörsi a múltba zárja, Mészöly Dezső nyugatosan poétikusra hangolja át (Csak szállj idő én várok itt) Apollinaire kulcsmondatát. A négy közül még az Eörsié – Megy az idő én megálltam – van a legközelebb az eredetihez. Igaz, hogy ez a legkevésbé nyugatos, akarom mondani, dallamos.
Holott Apollinaire-nél nem a megfoghatatlan idő hagy el bennünket, hanem csak egyszerűen: a napjaink, a hétköznapjaink, s a mondat második fele sem valami elvont bűvészkedés, megint csak a lehető legegyszerűbben azt jelenti ki, hogy mi viszont nem változunk, maradunk olyanok, amilyenek voltunk. Vagyis hogy az idő múlásának legkegyetlenebb ellentmondása éppen ez – szemben a latin közmondással, mely szerint tempora mutantur et nos mutamur – mi bizony nem változunk. Maradunk. Teli fájdalommal, mert ha kell, bármit képesek vagyunk legyőzni, csak ezt az egyet: az időt, semmiképpen.

2
A fordítás nem egyszerű feladat, mindenki emlékszik, hogyan dobja félre Goethe Faustja, miután nem boldogult vele, a jánosi logosz visszaadásának kísérletét. A Logoszt a magyar biblia, akár református, akár katolikus, Igének fordítja, ami talán pontosabb, mint a többi fordítási kísérlet, ugyanis a német, az angol, a francia egyaránt a Szó megfelelőjénél marad (wort, word, parole). Vagyis egy olyan fordítási megoldásnál, amely a modern nyelvben eléggé semmitmondó, s amely meg sem próbálkozik a Logosz bonyolult, többértelmű jelentésének a visszaadásával. Faust számára ez – joggal, mondhatnánk - kevés, ezért négy megoldást is felhoz.. Érzem, legfőbb ideje volna/, hogy a szent őseredetit/ felüssem és szívem szerint/ fordítsam a szeretett német szóra, így Faust, s itt következnek a variációk: Wort, Sinn, Kraft és Tat, a magyar fordításban: Szó, Értelem, Erő, Tett.Külön-külön mindegyik indokolható, de nyilvánvaló, hogy mindegyik választás lemondást jelent az eredeti gazdaságáról.
Flaubert-nél is van egy érdekes fordítási jelenet a Heródiásban. A tetrarcha (a negyedes király) termeiben zajló és nagy zabálásba torkolló lakoma során teológiai-filozófiai eszmecserék folynak Jézus alakjáról, s ennek során a római hadvezért kísérő tolmács képtelen latinra fordítani a messiás kifejezést. Kénytelen körülírni. Mert hogy a rómaiak közös tudatában ilye fogalom nem létezik.
Emil Brunner evangélikus teológus (Joseph Ratzingernél idézi egy tanulmányában) egyenesen úgy vélekedik, hogy az echje aser echje hibás görögre fordítása megváltoztatta, rossz irányba vitte az emberiség történetét. Ugyanis az Én vagyok, aki én vagyok helyébe, mondja Brunner, az Én vagyok a létező került, s ezzel tragikus módon módosult,, a filozófusok istene felfogás irányába tolódott az emberiség istenképe. De ez már egy másik történet.
A Journal of Adaptation in Film and Performance hosszú tanulmányt közöl (Jozefina Komporaly és Márta Minier a szerzői) A gyertyák csonkig égnek nyugati kiadásairól, francia, olasz, német, angol, flamand, holland színpadi, rádió, hangoskönyv adaptációiról. Elképesztő a Márai-regény diadalmenete. Claude Rich párizsi adaptációjáról tudtam, de azt itt olvastam először, hogy az angol audiobook Henrikje nem más, mint Paul Scofield.
A magyar recepció viszont továbbra is fanyalgó, lekezelő. A regényről írott elemzésemmel itthon kevesen értettek egyet. Mindenesetre különös ez az éles különbség a regény magyar és nyugat-európai megítélése között. Mert ott nem csak a nagyközönségnek tetszik. Egy új európai regénytörténet szerzője, Emmanuel Bouju (Rennes-ben komparatista professzor) nem értette például ide vonatkozó kérdésemet; az ő szemében Márai Sándor regénye vitathatatlanul a fősodorba tartozik.
Lehet, hogy a fordításnak köszönhetően? Hogy az a gordonkahang, amelyről Márai később maga is kritikailag nyilatkozik, eltűnik vagy megtisztul, amikor más nyelvre fordítják? Annyi bizonyos, hogy a cím a francia fordításnak köszönhetően leegyszerűsödik, és elviselhetőbbé válik, olyannyira, hogy nemcsak az olasz, a német, a francia fordító vette át, hanem maga Márai Sándor is, amikor Parázs címmel rádióra alkalmazta regényét.

                                                                   .3
                                                           Az vagy nekem
Shakespeare szonettjei közül, magyarul, alighanem a 75. a legnépszerűbb, a legtöbbször idézett. Az vagy nekem, mint testnek a kenyér,/ S tavaszi zápor fűszere a földnek, ez Szabó Lőrinc fordításának első két sora. Lenyűgöző, különösen a kezdő sor, melyben a szerelmesét megszólító versbeszélő két biblikus felhangú szóval az Énekek énekét idéző szituációt teremt; a testi szerelmet transzcendens dimenzióval egészíti ki. A kenyér az evangéliumok egyik legfontosabb fogalma, mely a Miatyánkban is centrális helyen szólal meg. A test pedig János evangéliumának a nyitására utal, az Ige (vagyis a szó) inkarnálódására, Jézus emberként való földi megjelenésére :az ige testté lőn. Shakespeare szövegeiben oly gyakoriak a biblikus áthallások, hogy nem lehet meglepő, ha egy szerelmi vallomást is ilyen megoldással indít.
Ha azonban megnézem az eredeti szöveget, ott nyomát se látom ezeknek a felhangoknak. Sem bread, sem flesh, hanem csak egyszerűen: food és life. Ennivaló az életnek. Jóval kevésbé látványos az eredetiben a második sor is, nem is szólva a zárásról, a második tercináról, amely Szabó Lőrincnél az ellentéteket a végsőkig sarkítva, roppant látványosan fejezi be a pazar szonettet: Koldus-szegény királyi gazdagon / Részeg vagyok és mindig szomjazom.
Shakespeare itt is jóval kopárabb, s az utolsó sor gluttonja egyértelműen nem ivásra, hanem a kezdő sor evést idéző képére utal vissza: Thus do I pine and surfeit day by day / Or gluttoning on all, or all away. Koldus és királyfi? Szabó Lőrinc mintha a magyarul is roppant nevezetes és népszerű ifjúsági regényre utalna.A Mark Twain-regény magyar címe a választás egyszeri lehetőségét jelöli meg, már t.i. hogy a mesében lehet sorsot cserélni. (Kertésznél keserű iróniával idéződik fel a regénycím, Köves Gyurinak nincs módja a királyfi sorsát választani.) Az eredetiben ez nem szerepel. Shakespeare ugyanis, megint csak milyen egyszerűen, az öröm és a bánat folytonos hullámzását fogalmazza meg. Egyfelől tehát egy Shakespeare-szonett, másfelől pedig, attól indulva, de attól számos ponton elszakadva, egy fordítás-álcában megjelenő Pazar Szabó Lőrimc-szonett.

4
Az ég gyertyái csonkig égtek, mondja Rómeó, Kosztolányi Dezső fordításában, a 3. felvonás 5.színében, amikor Júlia a hálószobája előtti nyitott tornácon próbálja visszatartani a fiút, meghosszabbítandó szerelmes éjszakájukat. Vagyis Márai Sándor innét vette legnépszerűbb regénye – sokat vitatott – címét. Az eredeti Shakespeare-nél jóval egyszerűbb – Night’s candles are burnt out -, a hangzatos csonk Kosztolányi leleménye.
Érdemes vajon összeolvasni a Rómeót Márai -Nyugat-Európában – legnépszerűbb regényével? Meggondolandó. Ez az ötödik szín ugyanis legalábbis különös. Rómeó megölte Tybaltot, menekülnie kell. Júlia, amikor a 2. színben megkapja a hírt, először Rómeót kárhoztatja, de hamar véleményt változtat; Rómeó fontosabb számára, mint unokabátyja, Tybalt. Az 5. szín azzal kezdődik, hogy madárfüttyöt hallanak; Júlia szerint az éjszaka daloló fülemüle dalát, Rómeó szerint viszont a hajnalt köszöntő pacsirtáét. Elmennem: élet, és halál: maradnom, így Rómeó, de aztán felcserélődnek a szerepek: Elmenni rossz, jobb is maradni tán / Jöjj hát, Halál. Így döntött Júliám, mire Júlia már futásra biztatja szerelmesét.
A pacsirta itt már rikácsol, a fülemüle marad tehát a szerelmes éjszaka metaforája. Előhíva, az olvasóban vagy nézőben, Boccaccio ötödik napi negyedik elbeszélését, melyben Caterina jobbjával átkarolja a fiút, baljával pedig fogja azt a micsodát, amelyet a hölgyek szégyenkeznek a nevén nevezni, és amelyet a szerelmeseket rajta kapó atya, amikor feleségének beszámol a történtekről, egyszerűen fülemülének aposztrofál.

5
Még egy Shakespeare, megint csak a Hamletből. Jorge Luis Borges két mottóval indítja egyik legpazarabb novelláját, Az Alefet, az első ezek közül Hamlet szava a tragédia második felvonásának második jelenetéből: O God, I could be bounded in a nutshell/ and count myself King az infinite space. A második mottó Hobbes-tól való, ott is a hic et nunc és a végtelen szembeállítása a téma. A bolondozó Hamlet beszél így egy olyan szituációban, ahol Polonius, aztán pedig Rosenkrantz és Guildenstern a beszélgető társak. Szava, szokás szerint – ahogyan Polonius ki is mondja - egyszerre esztelen és bölcs, őrült beszéd, de van benne rendszer. Őrült beszéd, hiszen a kép szerint (amely talán életének, talán mindenki életének a metaforája) be van zárva egy elképzelhetetlenül szűkös térbe, de ott, mivel az a szűk térség egyedül az övé, a végtelenség királyának hiheti magát.
Arany János fordítása bizarr. A dióhéjat csigaházzal helyettesíti. Oh boldog Isten! Egy csigahéjban ellaknám s végtelen birodalom királyának vélném magamat, csak ne volnának rossz álmaim. Vagyis a helyzet itt gyökeresen más: képzeletében Hamlet szűken van ugyan, akár Shakespeare-nél, de a csigahéj, ellentétben a dióval, nyitott, ki lehet(ki lehetne) jutni belőle. Az őrült Hamlet szerényen meghúzza magát, de ugyanakkor, ha csak képzeletében is, akár csak mostohaapja, Claudius, egy birodalom királya.
Nádasdy Ádám fordítása, bár jóval prózaibb, helyre állítja az eredeti jelentéseket. Istenem, engem bezárhatnának egy dióhéjba, ott is úgy érezném, hogy a végtelenség királya vagyok – ha nem volnának rossz álmaim. Ebben a verzióban Hamlet nem önként húzza meg magát, hanem bezárják, s parányi börtönében nem csak egy ember alkotta birodalomnak, hanem magának a végtelenségnek lesz a királya.
A hamleti mondat a végtelenül kicsiny és a végtelenül nagy gondolatával játszik. Azzal az emberi létezést meghatározó ellentmondással, amely Blaise Pascal egyik fő témája, és amelyik Pilinszkynél is nagyon hangsúlyosan megjelenik. De jelen van már a fiatal Babitsnál is, aki A lírikus epilógjában mintegy újragondolja, és a maga képére formálja a shakespeare-i képet, a dióhéjban lakozó Hamlet képét. A mindenséget vágyom versbe venni – mondja ki már a szonett első négysorosában, de még tovább magamnál nem jutottam. Következhet azután a hamleti kép: Vak dióként dióba zárva lenni / S törésre vágyni beh megundorodtam. A versbeszélő nem önként húzza meg magát abban a dióhéjban, ahol ráadásul sötétség honol, számára az emberi létezés maga a börtön. Én maradok magam számára börtön, folytatja, miután előzőleg ki is mondta: csak nyilam szökhet rajta át a vágy. Hamlet tehát költő, vagy, mondhatnánk, a költő maga Hamlet, aki király szeretne lenni, de soha nem jut ki neki több mint a vágy.

IV. HOMMAGE À STAROBINSKI

1. Jean Starobinski és a genfi iskola

1
Irodalomelméleti és komparatista tájékozódásunk egyik legkülönösebb hiánya a genfi iskola szerzőinek nem-ismerete. Azokról a szerzőkről van itt szó, akik a Genfi Egyetem irodalomtörténet professzora, Marcel Raymond tanítványai, illetve a tanszéken utódai voltak: Jean Rousset, Jean Starobinski, Georges Poulet elsősorban. A genfi iskola elnevezés amerikai szerzőktől származik, Sarah Lawall, majd J. Hillis Miller terjeszti el a Geneva School kifejezést. A genfi iskola eszerint a Critics of Consciousness egyik francia nyelvű változata, s a genfi egyetemhez szorosan kötődők mellett hozzá soroltatik még Albert Béguin és Jean-Pierre Richard is.
Bár a magyar szakirodalom sokszor hivatkozik Raymond alapvető költészettörténeti munkájára, a De Baudelaire au surréalisme című 1933-as könyvére, bár személyes kapcsolatok is létrejöttek a hatvanas évektől kezdve Rousset és Starobinski, valamint magyar irodalmárok (elsősorban Gyergyai Albert) között, és Starobinski esetében sem hiányoznak magyar szakirodalomból a hivatkozások, a genfi iskola kritikai szövegei közül viszonylag kevés olvasható magyarul. A tudomásul nem-vétel okait hosszan lehetne elemezni, most csak néhány utalást tennék. 1990-ig publikációk tekintetében a döntésjog az ortodox marxisták, ill. a neomarxisták kezében volt, s nyilvánvaló, hogy mindkét irányzat felfogásától idegen volt a genfi iskola módszertana. A modernista marxizmus viszont szorosabban követte az intellektuális divatot, és sokat tett megismertetése érdekében. E tekintetben azonban a strukturalista irányzat, vagyis Roland Barthes, Tzvetan Todorov, Gérard Genette, A. J. Greimas megjelenése, mely időben egybeesett Rousset és Starobinski első fontos könyveinek publikációjával, elvette a teret a genfiek elől. Ami pedig az 1990 utáni publikációkat, különféle szöveggyűjteményeket illeti, melyek pótolni igyekeztek a hiányokat, itt elsősorban a genfiek közül leginkább teoretizáló Jean Rousset hiányát érzem meglepőnek: Magyarországon az elméletellenesség divatját követő elméletrajongó, sőt rendszerelmélet-rajongó divat feltehetően azért nem vette tekintetbe Poulet és Starobinski szövegeit, mert azok illúziónak gondolják az értelmezés totalitására törekvő kísérleteket.
Vitatható, de ennek megvitatásába belemennem aligha érdemes, hogy jogos volt-e, hogy jogos-e genfi iskoláról beszélni. Annyi mindenesetre bizonyos, hogy néhány kiemelkedő kritikust ebbe a kategóriába szokás sorolni, és hogy a kritikai irodalomban az ide sorolt szerzők néhány könyve komoly hírnévnek örvend, s erőteljes hatást fejtett és fejt ki. Ha a genfi iskoláról beszélünk, Raymond már említett műve mellett ki kell emelni Georges Poulet-nak az idő fogalma köré szerveződő tanulmánykötet-sorozatát (Études sur le temps humain) és Jean Rousset Forme et signification (Forma és jelentés) című 1963-as, s már címével programadó kötetét. 
Ugyancsak a hatvanas évek elején kerül a figyelem centrumába Jean Starobinski L’oeil vivant (Élő szem) című kötetével, ezt három évvel később követi a L’oeil vivant II. , melynek alcíme La relation critique (A kritikai kapcsolat). A címeket nem csak azért találom fontosnak felsorolni, mert Starobinski legjelentősebb írásairól van szó, hanem azért is, mert bennük foglaltatnak a szerző kulcs-szavai, csakúgy, mint abban a két monográfiában, melyekben legkedvesebb íróit elemzi: az egyik a Rousseau: la transparence et l’obstacle Rousseau: áttetszőség és akadály), a másik a Montaigne en mouvement (Montaigne mozgásban). Tehát, később még visszatérek rá: a szem vagy tekintet, a reláció, az áttetszőség és akadályai, s végül a mozgás. 
Lássuk most az életrajz legfontosabb elemeit. Az 1920-ban született Jean Starobinski genfi, ott is végezte bölcsészeti és orvosi tanulmányait, rövid ideig praktizált, mint pszichiáter, de akkor már Marcel Raymond tanársegédje is volt. Az orvosi pályát az ötvenes évek közepén elhagyta, kritikai szövegein ritkán érződik – én legalábbis nem érzem – a pszichiátria hatása, viszont írt néhány nagyszerű esszét az orvoslás filozófiai koncepcióinak változásairól. A Genfi egyetem professzora volt Marcel Raymond után, másrészt 1946 óta egyik fő szervezője az annak idején legjelentősebb európai szellemi fórumnak, a Rencontres Internationales-nak, melynek egyik izgalmas dokumentumát, Lukács György és Karl Jaspers 1947-es szellemi párbaját az ő, Starobinski egyik könyvében, s kommentárjaival olvashatjuk. 

2
Starobinski az általa művelt tevékenységet kritikának (olykor hermeneutikus értelmezésnek) nevezi, önmagát pedig kritikusnak vagy esszéistának minősíti. Bár a németekhez, különösen a német romanistákhoz (Spitzer, Curtius, Auerbach, Jauss) való kötődése kétségbevonhatatlan, a tudomány kifejezés, a Litteraturwissenschaft értelmében, sohasem jelenik meg szövegeiben. Ennek szellemében írásaiban viszonylag kevés a hivatkozás, s a meglévő hivatkozások is inkább a tárgyalt szépírók szövegeire vonatkoznak. Ugyanakkor íráskészsége nagyszerű, s minthogy szövegei viszonylag kevéssé konceptuálisak, hanem inkább, mint ő maga is jelzi, sokszor „képekben és emblémákban” fogalmazódnak meg, esszékként (is) olvashatók. Itt tudatos választásról van szó. „A kritikusi mű lehetséges szépsége – mondja másutt -, legalábbis részben a felhasznált eszközök takarékosságából ered. A túlságosan súlyos eszköz-apparátus mindent összezúz.” 
Ez az esszészerűség azonban korántsem jelent impresszionista megközelítést. Egyrészt a tárgyalt téma rendkívül tág és elmélyült ismerete olvasható ki (jelölt s még gyakrabban jelöletlen utalások, vagy tudottnak vett kapcsolódások révén) minden írásából. Másrészt Starobinskinek az éppen divatos írásmódoktól való távolságtartása nem jelenti azt, hogy irodalomértelmezéséből hiányoznék a teoretikus megalapozottság. Amint 1985-ben kifejti, a módszernek a hatvanas-hetvenes években uralkodó totális divatját túlzásnak tartotta, de a nyolcvanas évek módszerellenességét sem hajlandó elfogadni. Jean Starobinski nagyon pontosan fogalmaz, ezért is jellegzetes, hogy a la méthode kifejezés helyett az une théorie de l’interprétation kifejezést ajánlja. „A pontos módszerek számomra eszközt, nem pedig végcélt jelentenek”, mondja itt. Starobinski több „interpretációs stílust” feltételez, felsorolása szerint formai, szociológikus, pszichológikus stílusokat, ezek azonban nem jelenthetik a kiindulást: a kritikus feladata, hogy az értelmezendő szövegből kiindulva megfogalmazza a kérdéseket, s azután a kérdésekhez rendelje hozzá a megfelelő interpretációs technikát. „Az is megesik, mondja, hogy meg kell konstruálnia hozzá a megfelelő eszközt.” 
Az ötvenes évek elejétől folyóiratban, majd 1961-ben kötetben is megjelenő tanulmányok főként francia szerzőkkel foglalkoznak, legelsősorban Rousseau-val. A visszatérő témák: Montaigne, Corneille, Racine, Montesquieu, Stendhal és néhány jelentős kortárs francia költő, mint Pierre Jean-Jouve, Yves Bonnefoy, a nem-franciák közül jószerivel Franz Kafka az egyetlen, akivel Starobinski ötven éven át visszatérőleg foglalkozik. Korai írásaiban a regard (tekintet) látszik a leggyakrabban visszatérő terminusnak, ezért is próbálkoztak meg a hatvanas évek rendszerező recenzensei, hogy munkásságát, egy új kritikai iskola, az école du regard megalapozásának minősítsék. Maga Starobinski viszont úgy nyilatkozik, hogy eredeti elképzelése – s talán itt lelhető föl az összefüggés az irodalmár és a pszichiáter között – az Être és a paraître (Lét és látszat) – kapcsolatának, lehetséges összefüggéseinek a megközelítése. Így válik érthetővé az a megjegyzése, mely szerint nem a nézés, hanem a relation munkásságának a kulcskifejezése.
Célkitűzései, melyeket a L’oeil vivant bevezető tanulmányában fogalmaz meg, s amelyeket az 1999-es kiadás utószavában újból megjelöl, egyszerre roppant ambiciózusak s roppant szerények. Kezdem az utóbbival, vagyis a korlátok megjelölésével. Starobinski úgy nyilatkozik, hogy az értelmezés nem törekedhetik totalitásra, sőt, eljátszva két rokonértelmű, de különböző intenzitású terminussal, azt állítja, hogy „la critique complète n’est peut-être celle qui vise a la totalité” (A teljes kritika talán nem az, amelyik totalitásra törekszik). A hivatkozások itt hiányoznak, de nyilvánvaló, hogy a kritikus-hermeneuta felfogása azon filozófusokéval tart rokonságot, akik nem tételezik a totalitást, még oly módon sem, hogy az elveszett totalitás iránti nosztalgiát fogalmazzák meg. Bár közvetlen kapcsolódás aligha létezik közöttük, mégis érdemesnek tartom felidézni Emmanuel Levinas gondolatait. „A nyugati filozófiában, ahol szellemi és érzékelhető mindig a tudásban rejlik, megjelenik a totalitás nosztalgiája. Mintha a totalitás elveszett volna, s ez a veszteség a gondolat bűne volna. Ilyenkor az igazság: a való panorámikus látványa, s ez a látvány minden kielégülést megad a szellemnek.” S Levinas a reláció végső, tovább már nem sűríthető tapasztalatát nem a szintézisben (a szintézis lehetetlen), hanem az emberi, két emberi szemben-találkozásában látja.
Starobinski másik korlátozó megjegyzése a teljes megértés (compréhension intégrale) lehetetlenségét taglalja. „Az értelmezés célja nem lehet tárgyának bekebelezése. Inkább, ellenállásának fölmérése. El kell fogadnia, hogy van egy rész, egy „maradék”, amit az értelmező diskurzus nem tudott elérni, sem bevilágítani. A modern hermeneutika feladata feltehetőleg éppen az, hogy eltöprengjen azon, mi is maradt értelmezetlen, s hogy ezt a értelmezetlent figyelembe vegye reflexiója során, mindenfajta gőgtől és hivalkodástól mentesen.” És utóbb: „A hermeneutika épp az, ami figyelembe veszi az értelmezhetőt és a maradékot is, szembenéz, tetszelgés nélkül, átlátszatlanságával, de lemond az erőszakolt áttetszőségről.”
Az értelmezés tehát nem lehet totális, viszont teljesnek kell lennie. Manfred Frank úgy látja, hogy Jean Starobinski alapfelfogása Friedrich Schleiermacherre megy visssza, Hans-Robert Jauss pedig (akit Starobinski vezetett be a francia kritikai irodalomba) Starobinski fontosságát a Walter Benjaminéhoz, az Adornoéhoz és a Habermaséhoz méri. Jauss azt írja, hogy Starobinski módszerének, ha szabad ezt a szót mégis használnunk, legfontosabb jellegzetessége a horizontváltás (Horizontwandel) rendszeressége. Magánál Starobinskinél ez a jelenség úgy fogalmazódik meg, hogy a maga két eredendő referenciájának Léo Spitzert és Georges Poulet-t jelöli meg (mindhárman egyidőben tanítottak egyébként az ötvenes években a Baltimore-i egyetemen, s egy többször publikált fénykép az ifjú Starobinskit két mestere társaságában, kettőjük közt állva, ábrázolja.) A két megjelölt pólus közül az egyik arra a romanista nyelvészre utal, akit hívei a szoros szövegolvasás mesterének tartanak, s aki például elsőként tudta megfogalmazni Louis-Ferdinand Céline regény-nyelvének forradalmian eredeti jellegét, s aki Bahtyin számára is (Dosztojevszkij könyvében idézi) fontos indítást jelentett. A szöveg fontosságát Starobinski egy másik kötődése is jelzi, az a könyve méghozzá, a Les mots sous les mots , amely Ferdinand Saussure hátrahagyott kéziratának kommentárokkal ellátott kiadása.
A szövegre koncentrálás, a nyelvészet felé való tájékozódás részben megelőzte Roland Barthes-ékat és az orosz formalisták újrafelfedezését, részben egybeesett az u.n. strukturalizmus ilyen irányultságú divatjával. A másik pólus viszont első látásra összeegyeztethetetlen ezzel a fajta szövegközpontúsággal. Georges Poulet értelmezései meg akarják haladni a szöveget, távolabbra irányulnak, azon „mesés tudat felé, melyet a mű megsejtenünk enged, s amelyet a teremtő szubjektivitással való cinkosságunk segítségével leírunk, de nem azon a nyelven, mely a mű nyelve, s amely megfogalmazza a közös életet, melyet a művel, melyet a műben megéltünk.” A messziség, a mű mögöttesének leírása azonban nem akasztja meg azt a folytonos mozgást, mely Starobinski szerint elengedhetetlen feltétele az értelmezésnek. „A kritikus még távolabbra szeretne jutni, s előrehaladása sokszor visszavezeti a legközelebbihez: a hosszú kitérő visszairányít bennünket magukhoz a szavakhoz, melyeket a jelentés lakóhelyéül választott.”
Jean Starobinski kiváló eszmetörténész, több nagy munkája foglalkozik a felvilágosodás korának emblematikus alapeszméivel. Irodalomértelmezői tevékenységéből sem hiányzik természetesen ez a fajta megközelítés. De pontosan látja a rátekintés eredményeinek viszonylagosságát, ha ugyanis csakis távolról és felülről tekintjük - fejtegeti -, s azt a világot próbáljuk meg leírni, melyben a mű bennfoglaltatik, akkor elveszítjük magát a művet is, s jelentéseit is. Amiből egyértelműen következik, hogy az ideális értelmezés „olyan tekintet, mely hol felülről rátekintés (regard surplombant), hol azonosulás, s mely tudja előre, hogy az igazság nincs sem az egyik, sem a másik kísérletben, hanem abban a mozgásban van, mely fáradhatatlanul halad egyiktől a másikig.
Módszerét Starobinski főként Rousseau elemzéseiből szűrte le, s főként Rousseau szövegein alkalmazza. Jellegzetes példaként említhető a La relation critique két tanulmánya: az egyik a Le style de l’autobiographie (Az önéletírás stílusa), a másik a Le dîner de Turin (A turini ebéd) címet viseli. A kettő egyazon alfejezetben található, melynek címe Le progrès de l’interprête (Az értelmező előrehaladása). Az első, mely Augustinustól indulva, az önéletírás hitelességének kérdését boncolgatva jut el a pikareszk és az elégikus váltakozásának Rousseau-nál oly jellegzetes témájához, mintegy bevezető a másodikhoz, amely egy alig három lapos Rousseau-szöveg, az elbeszélésen belül összefüggő elbeszélés részletező szövegelemzését adja. Starobinski itt a kritika valamennyi megjelölt eszközének a felhasználásával jut olyan eredményre, mely Rousseau valamennyi írásának homologikus jellegét bizonyítja. A vizsgált szöveg, melyben váltakozik (Benveniste fogalmait használva) a történet és a diskurzus, a múlt felé zárt ironikus és a jövő felé zárt nosztalgikus, ugyanarra a hármasságra épül, mint Rousseau történetszemlélete. Szövegelemzés és eszmetörténet, mely Rousseau esetében messze mutat, így épülhet egybe a Starobinski-féle hermeneutikában.
Hasonlóan komplex értelmezést találunk abban a Kafka-elemzésben, mely az ablak-motívum köré szerveződik. A röviden és elegánsan megfogalmazott értelmezésben a filológiai alapozás – nem csak a regények s novellák, elsősorban persze az Átváltozás, hanem a teljes levelezés és maga a biográfia is áttekintésre kerül – nagyszerűen épül egybe magának a motívumnak az értelmezésével, annak kapcsolódásával a tekintet és a kép problematikájához, ama motívuméval, mely a Kafka-oeuvre és mindannak, ami azon túlmutat, a metaforája is egyben. 
Jean Starobinski, több tekintetben, ár ellen úszik. Sajátos szituációját érdekes módon világítja meg könyvkiadójának megválasztása. Míg a francia, a német, az angolszász irodalomkritika jelesei a hatvanas évek óta mind a Le Seuil kiadónál publikálnak (amely a Poétique folyóirat kiadója is), Starobinski annál a Gallimard-nál szerző, amely egyrészt a XX. század jelentős francia íróinak szinte teljességének kiadója, a humán tudományok területén pedig az Annales történészeinek s a filozófia nagyjainak ad otthont.

„Az arcát még titkolja, rejti” avagy „A világ eredete”
(Bevezetés) 
Egy bizonyos kor után mindenki felelős az arcáért 
Albert Camus

Az arc: az emberi létezés egyik legtitokzatosabb helye. Mosolygó, komoly, haragos, sértődött, nevetős, röhögő, keserű, savanyú, sima vagy ráncos, feszes vagy megereszkedett, okos, bölcs, erőszakos, ostoba, kifestett vagy festetlen, természetes vagy botoxosan merev – a jelzők a végtelenségig sorolhatók. A hivatalosság, a szervezett állam már jó ideje, és legalábbis egyelőre, azonosításra használja: igazolványkép, útlevélkép, a letartóztatottak kettős, szemből és profilból készülő fotója. Az arckép természetesen a képzőművészet, abban is elsősorban a festészet legfontosabb terrénuma, még ha Pablo Picasso óta referencialitása egészen másképp is mutatkozik meg, mint a megelőző évszázadokban.
A festett portré egy pillanatot ragad meg, persze a legnagyobbaknál, Dürernél, Rembrandtnál, Van Goghnál abban a pillanatban benne van az ábrázolt személy egész múltja, sőt a jövője is. De vannak az arcnak olyan jellegzetességei, amelyek írásban jobban megragadhatók, mint a festett vásznon. A változásai például, vagyis az arc mint az Idő korrelátuma, mint az Idő foglya. Legtöbbnyire az arc romlásáról és pusztulásáról van ilyenkor szó, meg arról a fausti vágyról, hogy az öregedő férfi és az öregedő nő különféle praktikák segítségével visszavarázsolja az arc eredeti állapotát.
Thomas Mann Pólából Velencébe tartó regényhőse, Gustav Aschenbach, a hajón jó kedvű fiatalokból álló társasággal találkozik. Csak később veszi észre, amikor közelebb megy hozzájuk, hogy egyikük +nem fiatal, valójában öregember, fiatalosan öltözve, arcát visszataszító módon kifestve, parókával. A regény vége felé a szép Tadzióba szerelmes Aschenbach maga is ugyanebbe a csapdába esik: megengedi a hotel fodrászának, hogy feketére fesse a haját, hogy az arcáról, kozmetikusi bűvészmutatvánnyal eltűntesse a ráncokat, az öregedés minden jelét. És, mondhatni, ebbe is hal végül bele. A meghamisított arc a hamis hősszerelmesi magatartás része; nem menekül Velemcéből, amíg még menekülhetne, elviszi a kolera.
Marcel Proust regényhőse A megtalált időben harminc év után látja viszont hajdani társaságát. Az Idő – Proust mindig nagy betűvel írja – itt is elvégezte munkáját. Marcel, az elbeszélő, három esetet különböztet meg. Az első, amikor a hajdan varázslatosan szép nő újból megjelenik, ugyanolyan varázsosan, mint harminc év előtt, csak éppen akit az elbeszélő lát, az nem Odette, hanem a lánya, Gilberte, Gilberte mellett pedig már ott áll az ő lánya, Saint-Loup kisasszony. Más szóval az arc nem vész el, de ezentúl más viseli. A második eset meglehetősen szélsőséges, ez ugyanis azoké, akiknek „az átváltozása annyira teljes, hogy képtelenség megállapítani kilétüket”. Úgy megváltoztak, hogy nem ismerjük fel őket. A harmadik eset hasonlatos A halál Velencében nagyjelenetéhez. Azokról van itt szó, akik „felismerhetők, de egy cseppet sem hasonlítanak. Nem aggastyánok, hanem csak rettenetesen elhervadt tizennyolc éves fiatalemberek.” 
A náluk jóval fiatalabb Marcel beleszédül a tudatba, hogy mekkora mennyiségű idő van mögötte, s egyúttal benne is; de azután azzal vigasztalódik, hogy a nyolcvanhárom éves Guermantes herceg az eltelt évtizedek alatt, nézésre legalábbis, semmit sem öregedett. Vagyis a látvány, az arc intakt. De a herceg ekkor föláll, próbál állva maradni, a lábai azonban nem bírják, megbicsaklanak, nem csak járni, de állni sem tud már.
Proustnál, ugyanúgy, ahogyan Thomas Mannál, a könyörtelen, elkerülhetetlen hanyatlás dominál. Rilke viszont, aki többször is visszatér az arc problematikájához, nem zárja olyan hermetikusan a horizontot, mint nagy kortársai. Egyik jelentős verse – A tékozló fiú kivonulása – első sorai a tékozló szökését próbálják megindokolni: Most menni kell mindattól, ami kusza/ mi a miénk, s hozzánk még sincs köze. Itt jelenik meg váratlanul az arc, a fiú arca, amelyet környezete előbb aligha értett meg, hogy azután véglegesen ne lássa: mi rezgőn tükrözi, majd összezúzza/ arcunkat, mint az ó kutak vize. Van tehát arca, de ezt az arcot a családi közeg, melyben él, s amely egyszerre saját és idegen, nem látja olyannak, amilyennek látnia kellene. A fiú tehát kivonul, megy a bizonytalanba/ messzi forró tájra, valami homályos reménység hajtja, hogy kockáztassa, s talán hiába,/ a meglévőt a puszta semmiért.
Regénye, a Malte Laurids Brigge feljegyzései elején Rilke narrátora leírja, eléggé hosszan a párizsi utcát (amelyet nagyon nem szeret), s utána megfogalmaz egy különös aforizmát: sok itt az ember, de még több az arc. Mert hogy – az elbeszélő szerint – mindenkinek több arca van, csak éppen az emberek többsége nem használja ki ezt a több arc adta lehetőséget. Beszél azután arról, itt az általánosan elfogadott véleményeket ismétli, hogy a legtöbb arc hamar elfárad, redősödik, ráncosodik, végül reménytelenné válik. És hogy ha az elején – talán a felnőttkor elejére, talán a tékozló fiú kivonulásának idejére gondol itt – van még mód, nagyon is van mód arcot váltani, később, negyven után, ez már tökéletesen elképzelhetetlen.
Az elbeszélő konklúziója pesszimista. Mások félelmetes gyorsasággal váltogatják arcukat, sorra egymás után és hamarosan el is hordják mind. Először azt hiszik, örökre el vannak látva, de aztán alig töltik be a negyvenet, és máris az utolsónál tartanak. Hát igen, ez eléggé tragikus. Ezek az emberek nem szokták meg, hogy kíméljék az arcukat, az utolsó nyolc nap alatt elkopik, kilyukad, elvékonyodik, akár a papíros, és lassacskán előbukkan, ami alatta van, vagyis a semmi; és már csak így, arc nélkül járnak-kelnek a világban.

2
Arcát még titkolja, rejti, írja a zsoltárokon iskolázott Ady Endre. Vagyis Isten az ő számára is, ugyanúgy mint Blaise Pascalnak, rejtőzködő Isten. Deus absconditus. Istennek ugyanis – az Ószövetség szerint – van arca, de ezt az arcot, amely lehet félelmetes, de lehet élet és üdvösség is, egyelőre nem láthatja ember. Mózessel kivételesen, „az Úr szemtől szembe beszélt”, de amikor Mózes azzal fordul hozzá, hogy „ha tehát kegyelmet találtam színed előtt, mutasd meg nekem arcodat, hogy ismerjelek és valóban kegyelmet találjak színed előtt”, előszörre kitérő választ kap. Mózes helyzete különös: egyrészt övé Isten jósága, „neked megmutatom egész jóságomat, és kimondom előtted az Úr nevét, mert könyörülök azon, akin akarok, és kegyelmes vagyok aziránt, aki iránt nekem tetszik”, viszont amikor Isten arcát szeretné látni, kemény visszautasításban részesül. „Arcomat nem láthatod, mert nem láthat engem ember úgy, hogy életben maradjon.. Azután így szólt: De íme, van itt egy hely mellettem: állj erre a kősziklára! Ha majd elvonul előtted dicsőségem, beállítlak a kőszikla hasadékába, és befödlek jobbommal, amíg el nem vonulok Aztán elveszem kezemet, és utánam tekinthetsz – de arcomat nem láthatod.” 
Az antropomorfizált Istennek tehát van keze, van feltehetőleg háta is, ugyanis Mózesnek mögötte kell haladnia, tehát a hátát kell néznie, van hangja is, hiszen beszélget Mózessel, később másokkal is, van füle és szeme is („Mivel te vagy az én Istenem: nyíljék meg, kérlek szemed, és figyeljen füled arra az imádságra, amely ezen a helyen végbemegy”), arca is van, persze, de azt élő ember nem láthatja. Az arc tehát egészen különleges szerepet játszik az üdvtörténetben, létezik, de titokzatos, mert nem látható egészen addig míg el nem jön a Messiás, Isten fia, aki mindenki számára – pontosabban, azok számára, akik elhiszik isteni létét – láthatóvá teszi az addig láthatatlant. Azt az arcot, amely nyilvánvalóan romolhatatlan.
A közbeszéd viszont éppen az arc, persze, az emberi arc, romlandóságát hangoztatja. Az ezernyi lehetséges példa közül a Géher Istváné: akit idetett / a sors magyarnak, abból rendszerint / ép ember nem lesz /, megereszkedett/ arccal az idő rajtunk túltekint… / művünk, mint arcunk, lukacsosra megy szét. 
Igaz, a művészet, pontosabban a festészet, harcba szállhat itt az idővel; ez a témája például Balzac nevezetes kisregényének, Az ismeretlen remekműnek. Frenhofer, a zseniális festő, szembeállítja Poussin menyasszonyának (és modelljének) múlandó szépségét a maga készülő festményének, pontosabban a képen látható Catherine Lescaut-nak, ,a Kötekedő széplánynak az időtől nem érintett, örök szépségével. De Frenhofer nem festményen, nem festett portrén dolgozik, hanem egy olyan művön – akár a Teremtővel vetekedve –, amely hite szerint élővé lesz, vagyis egyszerre él a pillanatban és az örökkévalóságban. Kudarcot vall persze, mert a kép, amelyet a regény végén a másik két festő megpillant, nem több mint színek és vonalak kusza halmaza (ha akarjuk, non-figuratív festmény), vagyis az eleven nővé váló festmény csak a festő képzeletében létezett. A Kötekedő széplánynak nincsen arca, testéből is csak egyetlen részletet hagyott épen a nagyra törő becsvágy: csodálatosan megfestett , szinte élőnek látszó lábfejét.

3
A Varázshegy egyik fő témája a test problematikája. Thomas Mann alaposan kitágítja a töprengés kereteit azzal, hogy a test fogalmába a belsőt is belevonja: Hans Castorp a szép Madame Chauchat röntgenfelvételét viseli talizmánként a szíve fölött. A test-lélek dichotómia is jelen azonban van a regény világában; a lelket, amint az egyik mellékszereplő, Wehsal, Castorphoz szólva, megfogalmazza, az emberi arc inkarnálja. A testi vágy ide térül és oda fordul, nincs lekötve és rögzítve, azért nevezzük állatinak. De ha egyetlen arculattal bíró emberi személyre rögzítődik, akkor szájunk szerelemről szólal. Hiszen én nem a puszta testéért epedek, hanem ha arcában a legkisebb vonás is másként volna megalkotva, akkor nem is epednék érte, és imígyen megmutatkozik, hogy a lelkét szeretem, lelkemmel szeretem. Mert az arcot szeretni lelki szerelem. 
Az embert Isten a maga képére teremtette, ezt a Teremtés könyve kétszer is kimondja, mintegy nyomatékosítva állítását. Megteremtette tehát Isten/ az embert a maga képére. Isten képére teremtette őt, férfinak és nőnek teremtette őket. Ádám és Éva eszik a tiltott gyümölcsből, ettől megnyílik mindkettőjük szeme. Amikor észrevették, hogy mezítelenek, fügefaleveleket fűztek egybe, és kötényeket készítettek maguknak. Később az Úr felöltözteti őket: bőrköntösöket készített az embernek és feleségének. Vagyis ruházatuk a testet elfedi, arcuk viszont – erre csak következtethetünk – fedetlen marad. Az Isten képére teremtett embernek így csak az arca marad látható, a test maga a nem-látható, a tilos világába kerül.
Ennek a tabunak támad neki a lehető legradikálisabb módon Gustave Courbet, amikor 1866-ban megfesti a L’origine du monde vagyis A világ eredete című képét, amely egy nő altestének realista ábrázolása. Csakis az altestének, sem a karja, sem a lába, sem pedig az arca nem látható a 46x55-os méretű olajfestményen. A képet egy török diplomata rendelte a festőtől erotikus gyűjteménye számára, utána ide-oda hányódódott, míg 1910-ben meg nem vásárolta Hatvany Ferenc, festő és műgyűjtő. A kép sokáig Budapesten maradt, méghozzá Hatvany Hunyadi János úti lakásának fürdőszobájában. 1945-ben állítólag Hatvany nagyszerű gyűjteményének más darabjaival együtt szovjet kézre jutott, azután mégis – itt több párhuzamos történet fut egymás mellett – Hatvanyval együtt Nyugat-Európában kötött ki. A báró festő-műgyűjtő halála után, 1955-ben pedig Jacques Lacan, a francia pszichoanalízis, sőt az egész korszak francia szellemi életének a pápája vásárolta meg. 
A kép Jacques Lacan vidéki házába kerül, vagyis még mindig nem közkincs, kizárólag Lacan látogatói láthatják. Márai Sándor az ötvenes évek francia szellemi életét kevéssé követte figyelemmel, így nem valószínű, hogy tudott volna Lacan nevezetes vásárlásáról. A Föld! föld!-ben tett epés megjegyzése, mely szerint a pszichoanalitikusok a női altest skolasztikusai, mégis mintha Lacanra íródott volna.
A kép végül, a tudós, majd feleségének halála után, hosszas pereskedés után került állami tulajdonba, s vált 1995-ben közkinccsé, azóta látható a Musée d’Orsay-ban. Ami azt is jelenti, hogy egy tabuval azóta megint kevesebb: amit Éva még fügefalevéllel takart el, az most és a jövőben is a kulturális kánon egyik kitűntetett helyén mindenki számára látható.

4
Sajnos, bizonyos koron túl minden ember felelős az arcáért. Az enyém… Camus regényének, A bukásnak a főhőse, Jean-Baptiste Clamence mondja ezt, miközben élete történetét adja elő Amsterdamban véletlenül megismert honfitársának. Clamence, aki vezeklő bírónak nevezi magát, sikeres párizsi ügyvédből lett meghasonlott, hajdani bűnét megbánó marginális figura. Párizsban nagy sikerei voltak, a szakmájában is, a nőknél is, az arca vonzó. Hogy milyen lett „bizonyos kor után”, azt csak sejthetjük az első idézett mondatot indító sajnosból és a második mondat töredékességéből.
Marguerite Duras regényének, A szeretőnek az indítása mintha Camus arcfelfogásának a kifejtése volna. A főszereplő tizenöt és fél éves, amikor a történet kezdődik, vagyis amikor az Indokínában élő kislány egy gazdag kínai fiatalember szeretője lesz. Duras többször is megírta ezt a maga életéből vett epizódot, hogyan szólítja le a kompon a kínai, hogyan megy végbe az első aktus, hogyan fedezi föl a fiú testét, hogyan jut el az élvezetig. A szerető verziójában, amely a második a Barrage contre le Pacifique és az Észak-kínai szerető között, a test kalandja az arc átváltozásának az elsődleges oka. A regény az arc problematikájával indít: A kislány-arc hamar megváltozik, felgyorsult ritmusban változik át, valósággal megöregedik. „Öregedésem brutális volt.”, foglalja össze az elbeszélő. S elmondja, hogy mindazok, akik látták tizenhét éves korában, teljesen megdöbbentek, amikor két évvel később viszontlátták: teljesen új arccal jelent meg. Itt következik az arc romlásának a leírása: mindaz megtörténik vele, ami a többiekkel negyven vagy ötven éves korukban szokott megtörténni. Még tizenéves, de máris készen van az arc új, nem-fiatal szerkezete. 
Durast azonban más érdekli, nem csak a mélyülő ráncok, nem pusztán a bőr eldurvulása. Az arc, amely az évek során a sajátjává vált, egyúttal valamiképpen meg is szépült. A regény legalábbis ezzel az állítással indít. Egy nap, idős voltam már, nyilvános helyen egy férfi lépett hozzám. Bemutatkozott, s azt mondta: „Ismerem magát, öröktől fogva. Azt mondják, hogy maga fiatalon szép volt, én viszont úgy találom, most szebb, mint fiatalon, a fiatalasszony arcát kevésbé szerettem, mint a mostanit.
 
5
Marguerite Duras jelenete kétszemélyes, van egyfelől az arc tulajdonosa, az arc viselője, másfelől pedig az, aki nézi, aki ítéletet alkot róla. A meg nem nevezett férfi két arcot hasonlít össze, s az időtől roncsoltat szebbnek találja, mint a hajdanit. Ez a kettős, vagyis a pillanat, amikor az egyik arc a másik felé fordul, Emmanuel Lévinas szerint maga az etika. Lévinas szerint, amikor két arc egymással szembe kerül, akkor nem a tekintet működik, ilyenkor többről van szó. „Amikor lát egy orrot, két szemet, egy homlokot, egy állat, s ezt le is tudja írni, akkor úgy nézi a Másikat, mint egy tárgyat. A Másikkal akkor találkozhatunk igazán, ha a szeme színét sem tudjuk.” A filozófus szerint az arc maga az ember, az arc több és más, mint az a személyiség, aki a hétköznapi életben vagyunk. A személyiség a pillanatnyi kontextusban létezik, meghatározza a származása, a neme, az életkora, a foglalkozása, a társadalomban elfoglalt helye, hogy becsülik-e vagy nem, és így tovább a végtelenségig. Az arc viszont maga a jelentés, méghozzá kontextus nélküli jelentés. 
Lévinas-nak az arcról írott elemzéseit Philippe Némo az arc fenomenológiájának nevezi. Az arc olyan felfogását találjuk a francia filozófus könyveiben, amely a bibliai felfogásra épül, s abból kiindulva alakítja ki a maga elméletét. „Amint a vízben tükröződik a belenéző arca, úgy az ember szíve is nyitva a másik ember számára” olvashatjuk a Példabeszédek könyvében. „Mert az arc a szív tükre” teszi hozzá a témáról írott kommentárjában Dufour. „A víz tükre feltárja az emberi arc paradox mivoltát; egyszerre jelzi a látó személyt és a látottat; az emberi találkozások négyszemköztje jelképezi és felkelti a szívek kölcsönös belső elismerését.”
A lévinasi felfogás végtelenül igényes, az az arc, melyet leír, az Isten képére teremtett, a tiz parancsolat szerint élő ember arca. Naivitás? A maszkok százada után következik a test prioritásának a deklarálása; már Nietzsche kimondja, hogy az ember nem több, mint test.
A modernitás kettősségét jól mutatja e tekintetben az Emmanuelle-szindróma. Mert ki is Emmanuelle? Az 1990-es évek Franciaországának közbeszéde két – egymástól radikálisan eltérő – választ tudott erre a kérdésre. Emmanuelle egyrészt egy erotikus film-sorozat, pontosabban hét film, amely Emmanuelle Arsan regénye nyomán készült 1974 és 1992 között. A Just Jeackin rendezte, többnyire Thaiföldön játszódó filmek nyomán az Emmanuelle név ( melynek eredeti jelentése Isten velünk) a korszak szabadosságának, fenti, courbet-i szóhasználat szerint az altest dominanciájának a szinonimájává, kvázi köznévvé vált. 
Valamivel később, a nyolcvanas-kilencvenes években, a valósággal tévésztárrá vált Emmanuel nővér, egy 1908-ban született apáca kezdte azután a közbeszédben birtokolni az Emmanuelle ne vet. Látványos előélete (a Kairó szeméttelepén élő szegények istápolója volt évtizedekig, kórházat, iskolát szervezett nekik) és karizmatikus egyénisége a tévéműsorok gyakori szereplőjévé tette. Soeur Emmanuel nagy arc volt, abban az értelemben is, amit a mai pesti diáknyelv annak nevez, de arc volt lévinasi értelemben is. Vagyis kilencvenen túl is derűs, okos, mosolygós, a Másik felé mindig nyitott. Mindig úgy kezdd a napot, hogy rámosolyogsz arra, akivel először találkozol –ez a mondat volt diskurzusának a lényege.

6
Epilógus
Véletlenül jutottunk el arra a Schubert dalestre a Théâtre des Champs Elysée-be. A Classique-rádión beszéltek róla délelőtt, gyönyörű a műsor: Schubert Schwanengesangja, bejátszottak egy rövid részletet, nagyszerű volt, az énekes nevét nem ismertük. Próbáljak jegyet venni, mondta A., megpróbáltam, kaptam, előre méghozzá, a harmadik sorba, középre. A terem tipikusan 19. századi, piros bársonnyal borított székek, rengeteg aranyozás, sok csillár, erős fény. A pódium szinte üres, csak egy zongora áll rajta a hozzá való székkel, középen pedig egy különös ülőszerszám, olyasmi, mint amilyenre a zenekari nagybőgös szokott támaszkodni.
Várunk, aztán egyszerte csak feltűnik az énekes. Döbbenetes látvány. Férfi felsőtest, férfifej, a többi testrész viszont egészen más méretű: rövid kis lábacskák, rövid vékony karok: ez Thomas Quasthof. Nyomorék. Groteszk. Amint később megtudjuk: az 1950-es évek vége Contergan-botrányának az egyik áldozata. Föltápászkodik a székére, oldalt pillant a zongoristára, és énekelni kezd. 
Gyönyörűen. Csodás pillanat. Mi lehetne férfiasabb, mint ez a messze szóló bariton? A mellkasa boltozatos, arca átszellemül. Zenél, de ugyanakkor remekül artikulál, a dalok minden szavát érteni.
Koncert után az előcsarnokban ül egy pult mögött, lemezeket dedikál. Mosolyog, oldott és vidám, kedves, természetes, láthatólag jól érzi magát. Ragyog az arca. Arc.

„Hagyjátok csivitelni a verebeket”

Mikor az utcán átment a kedves, / galambok ültek a verebekhez. Mit akar vajon mondani József Attila, amikor a csodás pillanat hatásaként két olyan madarat ültet egymás mellé, akik nem csak fizikai valóságukban, hanem metaforaként is állandó részei világunknak? Felteszem, egy ellentétpárról van nála szó, a szép és a csúf, a jelentős és a jelentéktelen szembe- és párba állításáról, egy olyan nagy békülési jelenetről, mint amilyen az Ószövetségben a párduc és a gödölye, az oroszlán és a bárány, vagyis a ragadozó és az áldozat egymásra találása. Izajás-Ézsaiás víziója azt az eljövendő világot állítja elénk, amely örökre megszünteti a harcot, feloldja a megoldhatatlannak látszó ellentéteket, egyszóval megteremti az örök békét.
A galamb mint a Szentlélek inkarnációja, a Picasso megrajzolta békegalamb mint a világbéke (szovjet inspirációjú) jelképe mindannyiszor a hierarchia csúcsára helyezi ezt a madarat, a köznyelv fordulatai – szelíd mint egy galamb, galamblelkű etc. – pedig a portréját rajzolják meg. Ezzel szemben a veréb csúf kis madár, amilyen ezerszámra pusztul el naponta, ahogyan Kaffka Margit mondja A madarunk című novellájában. Szürke veréb –ebben az állandósult köznyelvi fordulatban tökéletesen benne van mindaz, ami a verébről kialakult képben lényeges. Szapora, rövid életű, haszontalan, igazából semmire sem jó. A madarak királya a sas, lett is belőle birodalmi jelkép, a legdrágább madár pedig a sólyom, amelyik – amint Boccaccio híres novellájából is tudhatjuk – ér annyit, hogy emberi sorok alakulása múljék azon, hogy ki is birtokolja.
De mennyit ér egy veréb? Az evangélium szerint szinte semmit: Nemde két verebet is meg lehet venni egy kis fillérért. De a majdnem semmi sem elhanyagolható, minden élőlénynek megvan a maga fontossága. És egy sem esik azok közül a földre a ti Atyátok akarata nélkül. Jézus a tanítványainak vezeti elő a veréb-metaforát. Következhet az összevetés az emberrel: Nektek azonban még a hajszálaitok is mind meg vannak számlálva a fejeteken. Ne féljetek hát, hisz különbek vagytok ti a verebeknél.
Hamlet a tragédia utolsó jelenetében majdnem szó szerint idézi Máté szavait: hisz egy verébfi sem eshetik le a gondviselés akarata nélkül. There is a special providence int the fall of a sparrow. Hamlet Horatiohoz beszél így, miután előzőleg elmondta, hogyan járt túl, mostohaapja, a király levelét kicserélve, Rosenkrantz és Guilderstern eszén. Dacolunk a baljóslattal, mondja Hamlet, nem csak Horatiót, hanem önmagát is bíztatva: ne féljetek. Szövege teli van bakugrásokkal, önellentmondásokkal, ráadásul egy olyan pillanatban hangzik el, amely bevezetés a tragédia végkifejletéhez, Laertes, Claudius, Gertrud és maga Hamlet halálához, és az új hatalom, Fortinbras megérkezéséhez. Ha ebben a kontextusban értelmezzük, akkor a veréb-metafora ugyanolyan jelentést kap, mint Máté szövegében: a veréb itt maga az ember. Ezért mondhatja (több mint két évszázaddal később) Giovanni Bosco, egy teljes világképet kifejezve így, hogy hagyjátok csivitelni a verebeket.
Tandori Dezső veréb-kultusza teljesen logikus következménye mindannak, ami az induló költőt már jellemezte. A töredék, a rész, sőt a törmelék, mint a vers építő anyaga, olyanfajta felfogásra utal, amely a Hamletből, többek közt, a rész inkarnációjaként veszi kölcsön a legjelentéktelenebb, de mégis egyedülállóan fontos madár figuráját. Így lesz sparrowból Szpéró, a költő lakótársa, s egyúttal Tandori Dezső egyik költői korszakának állandó szereplője, sőt főszereplője. Tandorit mindig is jellemezte az a fajta intellektuális becsületesség, amely a modernizmusban – mint Friedrich Nietzsche mondja - roppant ritka, más szóval az a fajta koherencia, amely tulajdonképpen az alapozás után, a leírtakból eredő minden következmény teljes, kompromisszum nélküli végig vitele. Szpéró esetében a költő átvesz egy metaforát, de itt nem áll meg; a veréb, amint a versek narratív vonulatából követhetjük, nem csak metafora, hanem fizikai valójában is része és részese lesz a költő életének. Szpéró és leszármazottjai a költő lakásában élnek, A versekben a verebek egyenrangú társai a költőnek és feleségének, a versbeszélő úgy éli meg betegségüket, vagy akár a halálukat, ahogyan hozzátartozóinak betegségeit és halálát élte (vagy élte volna) meg. De nem csak a versekben; a magánéletben is; magam is kaptam a költőtől olyan levelet és olyan dedikációt, melynek szövege a verebek sorsáról tudósít. A metafora így visszaváltozik referenciális képpé, jobban mondva kettősen működik, az antropomorfizált madár referenciálisan is jelen van a költészetben, meg az író mindennapi életében is. Szpéróról megtudjuk, hogy 1977-től 1988-ig élt mint családtag a Tandori-szövegekből ismerős lakásban,a Lánchíd utca 23-ban. A madaraknak prédikáló Assisis Szent Ferenc figurája bukkan itt elő, mint a versekben leírt ember-veréb dialógus előképe, vagy Bartók Béla eljárása, aki amerikai évei során a madarak füttyögését lekottázta, és a madárdalokból nyert inspiráció adta dallamot azután beépítette 3. zongoraversenye harmadik tételébe. .
Ha a verebet együtt lehet emlegetni az emberrel, ha az ember – a költő – képes együtt élni a legjelentéktelenebb madárral, akkor a veréb nyilvánvalóan nem maradhat ki a modern irodalom egyik legjelentősebb áramlatát képező bűnregényből sem. Csak éppen azt kellett eldönteni ( a regényírónak azt kellett eldöntenie), hogy hol van,: a bűnösök vagy az áldozatok közt, a veréb helye.
Witold Gombrowicz Kozmoszában a veréb áldozat. Amikor a Zakopanéba nyaralni induló két barát, Witold és Fuks, a regény első fejezetében rátalál, azt kell megállapítaniuk, hogy a verebet felakasztották. Nyakára drótot tekert valaki, annál fogva akasztotta föl egy bokorra. A két fiatalember szobát bérel, azután nekiállnak nyomozni, nyomokat keresnek (és találnak is), amelyek, legalábbis ezt remélik, elvezethetnek a tetteshez.
A Kozmosz egyfelől bűnregény-paródia, másfelől viszont egzisztenciális regény, amely a maga groteszk módján igazából a létezés alapkérdéseit feszegeti. A cím persze ironikus, kozmosz helyett a kozmosz hiányát tapasztaljuk, egy olyanfajta kaotikus állapotot, ahol nincsen értékhierarchia, ahol a legnevetségesebb jel vagy nyom ugyanolyan fontos, mint az európai hagyomány szerint fontos jelek vagy nyomok, ahol tehát a veréb megölésének az oka és miértje éppúgy felderítendő volna, mint egy ember meggyilkolásáé. Witold és Fuks nyomozása azonban, ez a Kozmosz lényegi mondandója, tulajdonképpen értelmetlen, a talált jelek csak az ő képzeletükben állnak össze logikai sorrá, a történet ugyanis egy olyan világban játszódik, ahol nincsenek igazi összefüggések, nincsen logika, a nyomozás csak önmagáért van, eredménye ezért nem lehet.
Vagy talán mégis? Utolsó éveiben Witold Gombrowicz filozófiai szemináriumot tartott Dél-Franciaországban, pontosabban Vence-ban, felesége és néhány közeli barátja számára. Fennmaradt egy vázlata, amely a filozófia fája címet kapta, s amelyen Friedrich Nietzsche kitűntetett helyet kapott. Nem lehetetlen tehát, hogy a holtában himbálózó veréb ötletét a regényíró Nietzschétől vette, aki a Vidám tudomány egyik aforizmájában a következőket írja. „Futólag kaptam el ezt a benyomást és gyorsan megpróbáltam az első, rossz szavakat rögzíteni, nehogy megint elröppenjen. Ám elpusztult e száraz szavaktól és most holtában is reszketve himbálózik rajtuk, és amikor ránézek, ma már nem is tudom, minek örülhettem annyira, amikor megfogtam ezt a madarat.”
A Kozmosz verebe ezek szerint egy ötlet, egy eszme, amelyet azonban maga a nyelv (száraz szavak) öl meg A Gombrowicz-veréb csak akkor élhetne tovább, ha a szöveg alkotója megtalálná a megfelelő nyelvi formát, másként halálra van ítélve. Witold és Fuks tehát semmiképpen nem tudnák végigvinni a nyomozást, a regényíró maga azonban megteremti a formát. De elképzelhető a verébtörténetnek egy másféle értelmezés is. A regényben ugyanis mégis csak létrejön – igaz az egyes szám egyes személyben beszélő gesztusa szükségeltetik hozzá –egy logikai sor: az akasztások sorozata. Witold felakasztja a háziak macskáját, a regény végén pedig a házigazda vejét, Ludwikot találja meg egy fára fölakasztva. Három akasztás tehát; az első végrehajtóját nem ismerjük, tulajdoníthatjuk tehát a nyelvnek, a másodikhoz az elbeszélő-főhős közbeavatkozására van szükség, a harmadik áldozat pedig feltehetőleg öngyilkos lett. 
Veréb, macska, ember – mind hasonló sorsra jut, kivétel nincsen. Witold Gombrowicz transzcendencia nélküli világában, a káosz világában, ahonnét a kozmosznak még a reménye is hiányzik, mindenkinek, madárnak, emlősnek, embernek lefelé száll, ahogyan a Prédikátor könyve mondja, a lehelete. Gombrowicz verebe tehát alapvetően ugyanolyan metafora, mint a Mátéé, a Shakespeare-é, a Tandorié, csak éppen ezúttal a másik oldalon vagyunk. A Kozmosz a visszáját, a sötétebbik felét mutatja meg az ember–veréb azonosságnak.

V. ÖT PRELÜD

1. Lustiger

2007 augusztusa. Meghalt a bíboros. Párizsi éveimnek alighanem legfontosabb vonulata a vele való találkozások sora. Műveltsége, tudása, okossága mintegy természetes alkotóeleme volt a lényének. Komolysága nem zárta ki a humort, miséin gyakran nevettek, olykor tapsoltak is a fiatalok. Férfias volt – húsvétkor a montmartre-i keresztúton maga vitte a súlyos keresztet – mindig derűs, mindig teli szeretettel. Ami lenyűgözött benne, az a legmagasabb szellemiségnek és a hitnek a teljesen természetes egyidejűsége. Paul Ricoeur például tudatosan különválasztotta magában a filozófust és a hívőt, ahol az egyik szól, ott a másik háttérbe húzódik. Lustiger viszont tökéletesen egy. „Je vais prier pour vous”, vagyis hogy imádkozni fogok érted – szokott búcsúzni, s ilyenkor tudni lehetett, hogy nem pusztán udvariassági formuláról van szó, meg is teszi. S hogy érezni fogom a hatását.
Egy felvilágosult ember persze nem hihet az ima erejében. Ő hitt. Egyik legemlékezetesebb beszélgetésünk, 1992-ben, a rossz kérdése körül forgott. Nagyon sokat fognak még szenvedni tőle, ezt ránk magyarokra értette, mert a gonosz ötven éves uralma nem múlhat el nyomtalanul. Sőt bizonyos értelemben nehezebb is lesz: azelőtt mindenki számára világos volt, hol van a gonosz, egy volt, egységes volt, mostantól viszont szétesik rengeteg apró darabra, és sohasem fogjuk tudni, mikor és hol ütközünk bele. Joseph Ratzinger, akinek Lustiger régi barátja volt, beszél hasonló természetességgel korunk vörös sárkányáról.
Szent? Vagy csak nagy ember? Karl Jaspers beszél filozófiatörténetében világi szentekről, Albert Camus nevezi A pestis főhősét, Rieux doktort, laikus szentnek. Azt gondolom, hogy vannak szentek, és hogy nagyon nagy szükségünk van szentekre. A szent nem azt jelenti, hogy tökéletes. Amikor utoljára meglátogattuk, fél évvel nyugalmazása után, Lustiger rossz kedvű volt, panaszkodott az avenue de l’Observatoire zajára, csak lassan engedte előjönni régi énjét. Bántotta, hogy nincs valódi feladata. Kimutatta esendőségét. De ettől még nem lett kevesebb, az ami rendkívüli benne. Utolsó mailje, május végén, megint csupa figyelem és szeretet. Pedig akkor már hetek óta kórházban feküdt, s rettenetesen szenvedett. Nem beszélt róla.
Szent? Korunk tagadja a szenteket, igyekszik lerombolni, nevetségessé tenni minden tekintélyt. Pedig aligha létezhetünk az ilyen archimédeszi pontok nélkül. Úgy is lehetne mondani, bár túl patetikus, hogy mindegyik egy-egy csillag, olyanfajta, amilyenről Kant is beszél. Még Céline-nél is, akinél sötétebben senki sem látta és láttatta a modern világot, felbukkan olykor az éjszakában egy-egy csillag. Kinek illúzió, kinek világít, ha csak pislákolva is. 

2
Emlékezéseiből tudni, hogyan tért meg. Apja zsidó, de nem hívő, voltairianus. A gyermek, akkor még Aaron, tíz éves korában elkezdte olvasni a családi könyvtárban talált protestáns bibliát. Úgy érezte, írja, hogy az Újszövetség beteljesíti az Ószövetséget. Tizennégy évesen aztán megkeresztelkedett. 
Vagyis a Könyv hatására tért meg. Nem olyan látványosan, mint Blaise Pascal vagy Paul Claudel, de talán ugyanolyan rejtélyesen. A Logosz a Könyvből szólította meg. Innét érthető meg a választott keresztneve: Jean-Marie. János lett egyrészt János evangéliuma, másrészt az Apokalipszis miatt. A Mária-kultusz pedig élete végéig elkísérte. A Notre Dame-i misék mindig a Salve Regina, a Mária-himnusz eléneklésével végződnek.
Személyesen 1990 nyarán ismertem meg. Antall József fogadta hivatalában, megkérte Tar Pált és engem, hogy legyünk jelen, s egyúttal engem kért, hogy tolmácsoljak. Jól ismertem a párizsi érseknek 1981-ben kinevezett Lustiger hírét. 1983-ban ott voltunk a Notre Dame-ban a húsvéti miséjén, s olvastam 1989-ben a Débats folyóratban azt a briliáns interjúját, amelyben Pierre Norával az akkor kétszáz éves Forradalom és az Egyház kapcsolatairól beszél. Az Antall Józseffel folytatott beszélgetésnek (utólag visszagondolva: nem értem, miért nem németül folyt a diskurzus) két témája volt: az egyik Mindszenty Józsefnek a Magyarország sorsában játszott szerepe, a másik pedig a magyar katolikus egyház irányításának a problémái. Mindszenty erényeit és korlátait illetően Lustiger hasonló nézeten volt, mint a magyar miniszterelnök. Antall azután megkérte a bíborost, próbáljon közbenjárni a pápánál, hogy a politikai fordulat hozzon fordulatot egyúttal a magyar egyházban is, vagyis hogy nevezzen ki új hercegprímást, az akkorit pedig szólítsa magához Rómába. 
Megállapodtak, én viszem majd Párizsba, s közvetlenül Lustiger kezébe adom a pápának szóló levelet, a bíboros pedig gyakori római látogatásainak egyikén hasonlóképpen közvetlenül II. János Pálnak adja át a miniszterelnöki küldeményt. Szeptember végén fel is kerestem Lustiger-t a Barbet de Jouy utcában az érseki palotában. Három héttel később a nuncius fogadásán találkoztunk, félrevont, s elmondta, hogy a pápa egyelőre nem óhajt változást Esztergomban. 
1991. május 4-én került sor Mindszenty József újratemetésére. Ebből az alkalomból a párizsi Magyar Intézet egy Mindszenty-megemlékezést szervezett, s meghívta előadónak – mások mellett – Lustiger bíborost is. Minthogy a magyar háttér részleteit viszonylag kevéssé ismerhette, a bíboros Vető Miklós Poitiers-ben tanító filozófia professzort kérte meg, hogy készítsen számára egy bő vázlatot a hercegprímásról. A rendezvényen mellette ültem, láttam, ahogyan az első két előadás közben átfutja Vető meglehetősen hosszúra sikerült szövegét. Aztán, amikor rá került a sor, felállt, félretette a papírokat, és rögtönzött. Egészen másról beszélt, mint ami Vető szövegében állott. Mindszentyt, mondta, a Gondviselés vezette, nála nagyobb hatalmak tudatták vele, mit kell előbb – a nácik, azután a kommunisták erőszakos cselekedeteivel szembe szegeznie, hogy akár a mártíromságot is kell vállalnia. Lustiger, mint mindig, mint homiliáiban is, nyomdakészen beszélt, a magnetofonról leírt Mindszenty-szöveg így is jelent meg, minden változtatás nélkül, következő, az európai kérdésnek szentelt kötetében.
1995-ben lefordítottam egyik kötetét, amely magyarul az Emberhez méltón címet kapta. Megkértem, írjon előszót a magyar kiadáshoz. Előszavában Lustiger szól arról, mennyire becsüli és megérti a magyarokat, és hogy számos barátja van közöttük. Lustiger Párizsban született 1926-ban, elit párizsi gimnáziumba járt, filozófiai tanulmányokat is folytatott, s tizennégy éven át volt a Sorbonne és az elit főiskolák egyetemi káplánja. Vagyis tökéletesen beilleszkedett a francia szellemi életbe, remek debattőrként vett részt nyilvános vagy televíziós vitákban, szinte egyedüli folytatójaként a századvégen annak a katolikus gondolatnak, amely Franciaországban a század első felében oly kiemelkedő képviselőkkel rendelkezett, mint Péguy, Bernanos, Mauriac, Mounier, Du Bos, Claudel, amelynek hatására Max Jacob kikeresztelkedett, Simone Weil keresztény lett, s még hosszan sorolhatnánk.
De Lustiger szellemi világának volt még több hasonlóképpen fontos dimenziója. Szülei Lengyelországból vándoroltak be Franciaországba, és a kiskamaszként katolizált Lustiger nem csak a zsidó–keresztény párbeszédben vett részt intenzíven, hanem a régió. vagyis Közép-Európa felé is mindig kivételesen nyitott maradt. Értette Közép-Európát, értette Magyarországot, és azon kevesek közé tartozott, akik egyformán elutasították és elítélték a huszadik század két rettentő totalitarizmusát, a nácizmust és a kommunizmust.
Anyját 1942-ben valaki följelentette, előbb Drancyba vitték, onnét Auschwitzba, ott halt meg. Apja nehezen viselte a fiú katolikus hitre térését, mindent megpróbált, hogy visszatérítse, sikertelenül. Ezek a küzdelmek és a rettentő fájdalmak is formálták azt a személyiséget, aki Jean-Marie Lustiger lett, Párizs érseke, akinek vasárnap esti miséin zsúfolásig megtelt, s nagyrészt fiatalokkal, a Notre Dame katedrális. Ilyenkor a világ közepe.  

2. Kis magyar mítosz

1
Ferdinandy György egyik legjobb novellája az Egyfordulós bajnokság. 1950-ben Farkas Mihály utasítására elviszik a Honvédba meg a Dózsába a Fradi legjobb játékosait, az őszi–tavasziról át fognak állni tavaszi–őszi bajnokságra, és a közbeeső egyfordulós egyik fő célja, hogy az Édoszra átkeresztelt Fradit kiejtsék az első osztályból. A Honvéd a hadsereg csapata, a Dózsa az ÁVÓ-é. Gyurka szülei elváltak, apja nyomorék, anyját kirúgják állásából, lakásukat is elveszítik, a budai ház garázsában húzzák meg magukat, az anya és a három gyerek. A fiú tizenöt éves, gimnazista, hótt szegény, amikor bejön a hideg, havat lapátol. És legfőképpen Fradi-meccsre jár. Ahol megtörténik a csoda, hiába nyomják a bírók, hiába a vad ellenpropaganda, a Fradi végül benn marad az NB 1-ben. Kispéter Mihály, centerhalf, a régi szóhasználat szerint, a csapat lelke. A kispesti meccsen Farkas Mihály ellen tüntetnek a drukkerek. Húszezren. Nem csak a fradisták, a meccsre kivezényelt kiskatonák is.
A foci ebben a történetben mítosz. Mint ahogy mítosz a rákövetkező években is. Grosits Gyula nemrég egy tévéműsorban arról beszélt, hogy akkoriban az egész országért játszottak. Patetikus, mai ésszel nehezen elhihető, pedig igaz. Az önbecsülés, a kitörés, a siker egyetlen lehetősége volt a foci. Magyarország = aranycsapat. Az elveszített világbajnoki döntő után igazából nem Sebes Gusztáv ellen tüntetnek, hanem a behatárolt, kegyetlen, levegőtlen mindenség ellen. 
1956 őszén négy külföldi meccset nyert meg egymás után az ujjászervezett válogatott. Pesten a külföldi meccsekkel egy időben az akkoriban még divatos B-meccseket játszották, így valamikor október elején, talán 14-én, az osztrákok ellen. Nyolcvanezer néző a Népstadionban. Ez a magyar-osztrák B-meccs döntetlenül végződött, a nézők a bírót csalással vádolták, a végén az elől ülők átmásztak a korlátokon, meg akarták verni a bírót meg a két partjelzőt. A rendőrséget vetették be ellenük.
2006-ban az ötvenhatos emlékezésekből kimaradt, ha nem tévedek, egy fontos mozzanat. Október 28-án játszották volna a Népstadionban a magyar–svéd meccset. Október 24-én, talán 25-én, amikor Nagy Imre még a másik oldalon állt, a rádióban óránként hangzott el Szepesi György felhívása. Fiúk, tegyétek le a fegyvert, menjetek szépen haza, mert a meccset feltétlenül le kell játszani.
Nem mentek. Volt végre valami, ami fontosabb a focinál. A mítosznak ezzel vége szakadt. Ami utána következett, az jobb esetben sport, a rosszabb esetben csak üzlet.

2
Van egy kis írása Karinthynak, ahol elmondja: kiment az Üllői útra a húsvéti torna egyik meccsére, gyönyörű idő volt, a stadion zsúfolva, a zöld gyepen pedig huszonkét fiatalember érthetetlen és értelmetlen módon rohangált egy labda után. Mennyivel jobb volna, teszi hozzá, ha ő, a költő állana a kezdőkörben, hogy elszavalhassa egy versét a harmincezer focirajongónak.
Értelmetlen rugdosás kontra irodalom. Gondolom, ez lehetett irodalmi berkekben az általános vélekedés nagyon sokáig. Engem is meglepett hajdanában az a fénykép egy Camus-albumban, ahol a diák Albert Camus egy csoportképen mint a helyi focicsapat kapusa pózol. A Radnóti-fotó, ahol a későbbi költő mint iskolája csapatának centere látható, pedig csak a közelmúltban került nyilvánosságra.
Egy régi fejelő partin összeütköztem a remek szonettjeiről nevezetes költővel; neki egy foga bánta, nekem össze kellett varrni a felhasadt homlokomat. Lator László, amikor meglátta kötözött fejemet, s megkérdezte, mi is történt velem, a válasz hallatán csak annyit mondott: Ezt azért nem vártam volna tőled. Vagyis hogy, ha jól értettem, nehezményezte, hogy ilyen barbár foglalatossággal múlatom az időmet.
Tempora mutantur. A hetvenes évek óta megfordult a világ, azóta az a lesajnálandó, aki nem játszik kis pályán vagy akár nagy pályán. Czakó volt az egyik nagy szervező, hol a Huba utcában, hol a Margitszigeten, egy ideig egy ferencvárosi tornateremben, máskor az Elektromos-pályán - maga Czakó, aztán Esterházy, Kukorelly, Németh Gábor, Garaczi, Zalán, meg remek képzőművészek: Melocco, Kő, Kovács Péter, Szabados.
Illyés persze a régiek közé tartozik. De egyszer, hivatalos úton Csehszlovákiában járván, kénytelen volt megnézni egy cseh–magyar válogatott meccset. Föntről nézték, nyilván a díszpáholyból, s a költőt elbűvölte (a történetet maga Flóra néni mesélte nekünk) a játék egyszerre logikusan kombinatív és improvizatív jellege. Amiről, teszem hozzá, fogalma sincs azoknak, akik a tévében ismerték meg, és ma is onnét követik, majd mindig alulnézetben, a nagy focit. 

3
Puha vagy, Jenő! Ez, úgy-e, a Fradi (ÉDOSz, Kinizsi) drukkerek kórusban fel-felhangzó csatakiáltása volt, Dalnokit, a híres balbekket bíztatták. Lantos technikásabb volt, mint a Jenő, ezért ő lett az aranycsapat állandó balhátvédje, hosszú pályafutása alatt Dalnoki - most nézem a wikipédiában - csak tizennégyszer szerepelt a válogatottban.
Kemény és szimpatikus játékos volt a Jenő, mindig beleadott apait-anyait, de sokszor bizonyult tehetetlennek az akkoriban divatos jobbszárnyi egykettőzésekkel szemben, amelyeknek nem csak a Budai-Kocsis, de a Raduly-Csordás vagy az Egresi-Szusza páros is a mestere volt. Amikor kigurigázták, akkor csúszott be keményen.
De nem elég sikeresen, vagy a drukkerek szavajárása szerint: nem elég keményen. A Puha vagy Jenő ugyanis azt sugallta, hogy mindent bele, ha másképp nem megy, rúgd szét a lábát. Nem tette.
Ez a „Puha vagy Jenő”, különös, vagy talán nagyon is érthető módon, a politikai demokrácia beköszöntével jött egyszerre vissza. Amit az ötvenes-hatvanas-hetvenes években csak a tribünről lehetett beordítani, az a szólásszabadsággal a politikai arénában is lehetőséggé vált. Mármint az ordítás, meg az a logika, hogy az enyémnek mindent szabad, sőt annál többet is, a másiknak viszont nincs joga ahhoz, amihez az enyémnek joga van. Vagyis hogy a másik oldalon állónak akkor sincsen igaza, ha netalántán igaza van, a mi oldalunkon állónak viszont akkor is igaza kell legyen, amikor nyilvánvalóan nincsen. A politikai demokráciának ez az egyik legelviselhetetlenebb velejárója. Nem csak nálunk, ugyanezt tapasztaltam Franciaországban, amikor a nyolcvanas évek elején először volt alkalmam hosszasabban megfigyelni a politikai pályán történteket.
Másfélével csak Angliában találkoztam, Londonban, az Arsenal pályáján, ahová nagybátyám (bérletes, mindig ugyanazon a helyen ültünk) vitt ki néhányszor. A közönség ott inkább tapsolt, mint pfújolt, az ellenfél szép akciói is elismerést kaptak. Azóta persze már sokszor bebizonyosodott, hogy az angol drukkerek brutalitásban mindenkit vernek. Az Arsenal egyébként is, mint elmagyarázták nekem, nem a Liverpool, de még csak nem is a United, hanem a felső középosztály (elkényeztetett) csapata. És hogy az angol Parlamentben pedig még keményebb hirigek mennek, mint az elmaradott Közép-Kelet-Európában.

3. Dosztojevszkij és a három kísértés
1
Dosztojevszkij A Karamazov testvérekben azt mondja, pontosabban, a nagy inkvizítorral azt mondatja: a jézusi kísértés-jelenetben benne van az emberiség egész története. A három ördögi kísértés, amit Jézus visszautasít, az anyagi javak primátusa, a csodatevés képessége és a hatalom. A történet kétszer jelenik meg az evangéliumokban. A kísértések sorrendje  nem ugyanaz Máténál és Lukácsnál: mindkettő első helyre teszi a gazdagságot, de Máténál a csodatevés megelőzi a hatalomvágyat, Lukács viszont ez utóbbit teszi a második helyre.
Ha valóban ez a három igazgatja a világot, amit nehéz volna cáfolni, akkor érdemes megfontolni, milyen is ma a sorrendjük. Látszólag a gazdagság a legerősebb kísértés, a modern világot, minden előző világnál inkább, a pénz vágya járja át. De van egy olyan érzésem, hogy a hatalomvágy még a gazdagodás vágyánál is erősebb. Mert miért kell a milliárdosoknak a politikai hatalom? Aligha csak azért, hogy még gazdagabb legyenek. És miért ragaszkodnak hozzá annyira görcsösen? Végtére Bill Gates gazdagabb, mint George Bush.
Ha történetileg nézzük, akkor is a hatalomvágy látszik nyerőnek. Nem Szent Ferenc volt az egyetlen, aki lemondott a vagyonáról, találni hasonló gesztusra még jó néhány példát. De hatalomról lemondók? Sullát úgy emlegetik a történelemkönyvekben, mint ritka csodát, amiért lemondott a teljhatalomról és visszavonult. Talán beteg volt, már rá egy évre meghalt. A másik, aki eszembe jut: Charles de Gaulle. Elveszítette, nagyon kis különbséggel, 1969-ben a népszavazást. 52,41% szavazott a javaslata ellen. A téma érdektelen volt. Megsértődött, lemondott, elment Írországba.
Több lemondóról nem tudok.

2
A történelmet – Ivan Karamazov szerint – meghatározó három kísértés közül, most is jól látható, a hatalomé a legerősebb. Az anyagi javak, ha kell, hozzá adódnak, a csoda pedig inkább csak arra szolgálna, hogy el ne vesszen a veszni látszó hatalom.
Egy izgalmas publicisztikájában Bruno Frappat a hatalom birtoklásának vagy elvesztésének egy másik dimenziójára figyelmeztet. Az idővel való összefüggésére. Aki hatalmas, az szűknek érzi a nap huszonnégy óráját, minden másodperce fontos és még fontosabb teendőkkel van betáblázva. Semmire sem ér rá. Csak arra, ami közvetlenül hatalma gyakorlásával, hatalma megtartásával kapcsolatos. Utána viszont, amikor elveszítette hatalmát, hirtelen nem tud mit kezdeni megsokasodott idejével. Ilyenkor jönnek a látszat-tevékenységek; ha sok a dolga, kevesebb ideje marad bánkódni a veszteségen. Fordított arányosság.
Ha tovább gondolom ezt a gondolatmenetet, akkor Pascal divertissement elméletéhez érkezem. Múlatni az időt. A pascali logika szerint  a külső – vagyis az események, a tennivalók, az intézkedések, az információk – abszolút és egészségtelen dominanciája nem hagy helyet, pontosabban: időt, a befelé forduláshoz, az elmélkedéshez, a lényeg felé közelítéshez. Nincsen egyensúly a külső és a belső között, makacsul és szenvedélyesen hátat fordítunk annak, amit nem szeretnénk látni. Maradunk, a nagy elődeit parafrazeáló Vörös István szavával, a gyengébb lét közelében.

3
Egy pesszimista vélemény 1882-ből. „Kívülálló. – A parlamentarizmus, vagyis az a nyilvános engedély, hogy öt politikai alapvélemény közt lehessen választani, nagyon sok olyan embernek hízeleg, aki függetlennek és egyéninek akar látszani és szívesen harcolna a nézeteiért. Végtére azonban közömbös, hogy a csordára egy nézetet erőszakolnak rá, vagy öt közül választhat. – Aki az öt alapvető véleménytől eltér, és kívül áll, mindig az egész csordával találja magát szemben.”
Nietzsche persze nem tudta, milyen elviselhetetlen az, amikor egy közül lehet választani. A nyugatiak közül (akiknek mindig volt módjuk választani többféle rossz és kevésbé rossz közt) kevesen fogalmazták még olyan tapinthatóan a nekünk fontos különbséget, mint Albert Camus, amikor egymás mellé helyezi a magyar forradalom eltipróinak a brutalitását és a francia belpolitika különféle disznóságait. Az egyik rendszer ugyanis, mondja, sohasem fog megváltozni, a másik viszont képes arra, hogy korrigálja önmagát. Ezért van, tehetnénk hozzá ma, hogy az egyik, a kommunizmus, nem élte túl a nyolcvanas évek gazdasági válságát, a másik, a humanista kapitalizmus viszont minden bizonnyal túl fogja élni a mostani komisz válságot.
A túléléshez kellenek persze – hogy visszakanyarodjak Nietzschéhez – szabad szellemek, akiknek olykor sikerül túlkiabálniuk a kötött szellemeket. Azokat, akik az öt választható alapnézetet variálgatják, akár süt, akár esik, akár fúj a szél.

4.
B., a rendszerváltás egyik fontos szereplője, azt fejtegeti nekünk, hogy a negyven és ötven közti generáció, ők vannak most mindenütt a felelős posztokon, végzetesen műveletlen. Hogy egyebek közt ezért tartunk ma ott ahol tartunk. És hogy talán majd a mai fiatalok, azok jobbak lesznek.
Ez így első hallásra nem működik, túlságosan leegyszerűsítőnek tűnik. A Karamazov testvérek záró fejezete ugrik be nekem többek között, az a jelenet, amikor Aljosa megdicsőülten beszélget a szavai nyomán jó útra tért fiúkkal. Hogy mi lett ezekből a fiúkból negyven évvel később, vérengző fehér, vagy vérengző vörös, azt Paszternák írja meg szívszorítóan a Doktor Zsivágóban.
De B. gondolatmenete mégsem érdektelen. Műveltségen ő nyilván nem azt érti, mint Kemény István regényhőse, t.i. hogy a művelt pasasnak német nyelvű Nietzsche kandikál ki a kabátzsebéből. Nem fejti ki tételesen, de két évtizede alatt folytatott beszélgetéseinkből leszűröm, hogy mit érthet rajta. Vagyis kultúrát, tágabban értelmezve, amibe beletartozik a gimnazista-egyetemi ismereteken túl a viselkedés művészete is, a mindenki iránti érdeklődés, az etika tudata, a rendszerek működtetésének tudománya, meg mindaz, amiről Heidegger is beszél, amikor a puszta hasznosság eszméjével szembeállítja a szív logikáját, amibe olyanok tartoznak, amik nem a közvetlen anyagi világ részei, mint például a gyermekek és a halottak, az érzések és az emlékek.
Ebből a gondolatmenetből, amit most itt töredékekből próbálok összerakni, egy organikus felfogás eszméje bontható ki. B. szerint 1945-ben és utána szétverték a túlzottan is hierarchizált magyar társadalmat, s ami a rombolás után megmaradt, az csak egy massza. A masszából sarjadnak ki azután már a késő Kádár-korban, s még inkább 1990 után a pusztán egyéni érdekeket artikuláló új elitek, a hatvanas években született új műveletlenek generációja.
Halottak napján, mondja B., összegyűlik a család, több mint harmincan, három generáció tagjai, együtt látogatják meg az ősök sírjait, utána együtt vannak egy fél napig. A tinédzserek, ezt is ő mondja, már nem szívesen jönnek. A gondolat persze jól követhető, az organikusság, az értékek (és a nem értékek) tovább adása, egymásra épülése.  Annak tagadása, vagy legalábbis részleges korrigálása, amit Freud mond a témáról, hogy t.i. a fiúk – akárcsak a primitív társadalmakban – fölfalják az apákat, hogy ezáltal beléjük költözzön az ősök ereje.
A Kedves ismeretlen, Kemény nagyszabású regénye, a lázongások regénye, innét tekintve eléggé különös módon fejeződik be. Miután több száz oldalon keresztül követjük a félig hippi, félig intellektuális hősök küszködését a hogyan ne szülje meg a nem kívánt gyereket kérdésével, az utolsó lapon ezt olvassuk: – Ide figyelj Gáborkám – mondta Kornél. – Ha van valami ebben a szar világban, aminek van értelme, az ez az egyetlen dolog. A gyerek! Úgyhogy szülje csak meg! Én üzenem neki!
Thomas Bernhard, ha szabad így mondanom, keményebb volt. Bár ha komolyan vesszük a hamleti to be or not to be teljes gondolatmenetét, akkor neki, Bernhardnak sem lett volna szabad megírnia azokat a könyveit, melyekben kinyilatkoztatja, hogy az életnek semmi értelme, s hogy, ráadásul, a nyelv amúgy is képtelen elmondani, amit erről el kellene mondania.

4. Megszólítás – és a te boldogsága

Mérnök úr – így szólítja Settembrini az ifjú Hans Castorpot, s rettentően meg van botránkozva, amikor a farsangi mulatságon a fiatalember, hivatkozva az esemény rendkívüliségére, egyszer csak letegezi. A civilizált társadalomban, mondja az olasz humanista, kialakultak az emberi érintkezés nyelvi formái, s azokat nem betartani: szentségtörés. Van ideje a tegezésnek, és van ideje a magázásnak, s a megfelelő és elvárt megszólítás is hozzá tartozik ahhoz az életformához, amely a civilizáltnak gondolt társadalom sajátja.
A Varázshegynek ez a része épp egy évszázaddal ezelőtt játszódik, nem sokkal azelőtt, hogy az első világháború katasztrófája megrendítette – Sigmund Freud szavával - „a kultúrállam erkölcsi normáiba” vetett általános hitet Időszerű gondolatok háborúról és halálról című, a világháború legelején készült írásában Freud arról a „csalódásról” beszél, amelyet az előzőleg látszólag már legyőzött rossz ösztönök uralkodó helyzetbe kerülése, vagyis a háború brutalitása, másfelől a hazugság és a csalás erkölcsi normaként való kezelése hozott. Rá egy évtizeddel a regényíró, épp a műfaj sajátosságaiból adódóan, ilyen éles kijelentéseket nem tehet, viszont megvilágíthatja, ahogyan meg is teszi, ennek a bonyolult problematikának a nyelvi megjelenését. Sőt, Peeperkorn, a dúsgazdag holland ültetvényes történetén át azt is bemutathatja, hogy a nyelvi jelenség itt nem következmény, hanem a történések legfőbb alakítója.
Nincsen többé Jóska, most már csak miniszterelnök úr van. Ezt az Antall-kormány egyik tagja mondja 1990 őszén. Antall pontosan ráérzett a nyelvi formulák kulcs-szerepére, ezért már a Kádár-rendszer alatt megpróbálkozott kitörni az elvtársi diskurzus kényszerzubbonyából. A pártállam vezetőihez intézett feliratai vagy levelei szakítanak a korabeli normákkal, az akkoriban szokásos Tisztelt .x. elvtárs megszólítás helyett, ahol a jelző után a családnév, azután pedig az elvtárs szó következik, az ifjú Antall két elemből álló megszólítást alkalmaz. A jelző elmarad, a megszólítás a megszólított társadalmi funkciójával kezdődik (miniszter, miniszterelnök, országgyűlési képviselő) és a magyarban kettős jelentésű, ezért sokáig kárhoztatott úr szóval folytatódik. A funkció megjelölése, amint Settembrini példája mutatja (mérnök úr, hadnagy úr, tanácsos úr etc.), tulajdonképpen az európai norma. Ugyanezt a régi normát próbálja visszaállítani Antall, amikor környezetétől elvárja, hogy ezt a két elemes, magát a nevet elhagyó megszólítást alkalmazza, a kádári helyett. A kádári formula ugyanis tovább él, csak az elvtárs szót váltja föl a politikai fordulat után az úr szó; Tisztelt Kovács úr, ez lesz a Kovács Istvánnak szóló hivatalos levelek leggyakoribb megszólítása.
Az 1945 utáni politikai fordulat megkísérelte a nyelvi formulákba is átültetni a radikális változtatás követelményét. Eltűntek az előző korszak hierarchikus társadalmi tagozódását jelölő megszólítások, a kegyelmes, a méltóságos, a nagyságos úr illetve asszony formulák, helyettük minden helyen és helyzetben az elvtárs működött. 1956. október 23-ának egyik legizgalmasabb pillanata, amikor a Nagy Imrét követelő tüntető tömeg előtt megjelenik, a Parlament egyik erkélyén, a hívott politikus, és megkezdi rövid beszédét. Elvtársak, kezdi Nagy Imre, mire a tömeg a nem vagyunk mi elvtársak mondattal jelzi, hogy nem csak új miniszterelnököt, de új rendszert és vele együtt új megszólítást is követel.
De mi legyen ez az új megszólítás? Barátaim, próbálkozott Nagy Imre. Honfitársaim, magyarok, polgártársak, ezek a későbbi kísérletek. Túlságosan patetikusak, csak bizonyos helyzetekben használhatóak. Több mint fél évszázad telt el Nagy Imre balul sikerült beszéde óta, de igazi megoldás azóta sem született. Az angol (Mr., Mrs., Ms), a francia (Monsieur, Madame), a német (Herr, Frau) megszólításoknak, amelyek a polgári társadalomban alakultak ki, szilárdultak meg, de amelyeket a modern és a posztmodern azóta szintén megingatott, a magyarban nincsen igazi megfelelője.

2
A tegezés-magázás Thomas Mann Varázshegyében élet-halál kérdése. A természetes formula egyértelműen a magázás, a civilizált társadalomban, amint a humanista mondja, az emberek így érintkeznek, a tegezés a kivételes eset. A magázás távolságtartó, amit a ige alakja is pontosan jelez; a magyarban, éppúgy, mint a németben, a magázó igealak nem második (mint például a franciában), hanem harmadik személyű. Németben többes szám harmadik, magyarban pedig egyes szám harmadik személyű. Vagyis, ha a ragozás logikáját tekintjük, a magázottal (az Önözöttel) úgy beszélünk, mint harmadik személlyel, aki nem tartozik, nem tartozhat bele abba a kettősbe, amelyik a párbeszéd keretét és lényegét adja. 
Hans Castorp a szökőnapon, a február 29-i farsangi bálon szólítja meg először Madame Chauchat-t, méghozzá rögtön tegezve. Kívül az időn, amint mondja, mintegy álomban, amikor még arra is képes, hogy ne az anyanyelvén, hanem franciául vallja meg szerelmét. A pillanat dionüszoszi (ha Nietzsche kategóriáját követjük), vagy, Bahtyin szavával: karneváli, vagyis hogy a szabad és a tilos közti határok másutt húzódnak meg, mint a mindennapi életben megszoktuk. Clawdia Chauchat szemrehányására, hogy hónapok teltek el, s miért nem szólította meg előbb, Castorp azzal válaszol: csak magázva tehette volna, ami pedig számára lehetetlen.
Hans Castorp a boszorkányéjen kétszeresen is áthágja azt az etikai-társadalmi-nyelvi határvonalat, amely őt Clawdiától elválasztja. Azzal, hogy nem a saját anyanyelvén, hanem egy másik, az asszony számára megszokottabb nyelven beszél, kilép abból a közegből, amely sztereotípiáival mintegy kényszerítené, hogy megmaradjon a tanult formáknál, a társadalmi elvárásnál. Így, franciául, olyanokat is kimondhat, ami egyébként a tilos világába tartoznék. 
Kialakulhat közöttük az a fajta dialogicitás, amelyről Martin Buber beszél a Varázsheggyel szinte egy időben megjelent korszakos esszéjében, az Én és Te címűben. Bubernél a kapcsolatoknak két verziója lehetséges: az egyik az én-te, a másik pedig a hideg és távolságtartó én-az. Az az, az eredeti németben es, tulajdonképpen minden, aki és ami nem tartozik a te kivételezett tartományába. Castorp nagyon pontosan tudja ezt a különbséget, s így lesz, ha csak egyetlen éjszakára is, a szép Madame Chauchat szeretője.
Clawdia másnap elutazik, s csak egy évvel később jön vissza, de akkor már mint a nagy darab, dúsgazdag és érthetetlen beszédű Peeperkorn barátnője. Castorp összebarátkozik a hollandussal, sokat vannak együtt hármasban is. Az idős Peeperkorn felajánlja a fiatalembernek, hogy tegeződjenek; Castorp visszautasítja. Castorp, amikor kettesben van a nővel, próbálja folytatni a tegeződést, de Clawdia nem hajlandó rá többé. Peeperkorn egykettőre a társaság középpontja lesz. Amikor társaságban együtt vannak, Hans Castorp ügyesen kerüli, hogy meg kelljen szólítania Clawdiát, se meg nem szólítja, se nem tegezi, se nem magázza. 
Peeperkorn, akit mindenki ostobának tart, egy nap a fiatalembernek szegezi a félig kérdést, félig állítást: maga Madame Chauchat szeretője volt. Castorp se hazudni, se vallani nem akar, próbálja úgy körülírni a történteket, hogy igent is, meg nemet is mondjon vele. Peeperkorn azonban, aki végül ráveszi Castorpot, hogy tegeződjenek, pontosan a lényegre tapint, amikor neki szegezi mondatát, pontosan megfigyelte a kapcsolat verbális kifejeződését, s le is vonta belőle a maga konklúzióit. Másnap öngyilkos lesz, mondhatni azért, mert számára az a Te végképpen elérhetetlenné vált. 

                                      5. A logosztól a világhálóig 

Witold Gombrowicz 1953-ban kezdi írni Naplóját. A Napló, amely az író egyik leghíresebb, legsikeresebb és legjelentősebb szövege, így kezdődik: Hétfő. ÉN. Kedd. ÉN. Szerda. ÉN. Csütörtök. ÉN. Aztán péntektől kezdve – dátumot nem jelöl – indul végre maga a szöveg. Személyes névmással, és múlt idejű, egyes szám első személyben megszólaló igével. Arról szólva, többek közt, hogy egy hölgy küldött neki, Gombrowicznak, néhány lengyel újságot, ő most, Argentinában azokat olvassa, és olvasás közben ilyen meg olyan érzések és gondolatok támadnak benne.
Íme a napló, minden napló alaphelyzete. Gombrowicz ugyanis a maga metsző, provokatív beszédmódjával nagyon pontosan emeli ki a naplónak azokat a jellegzetességeit, amelyek ezt a formát - de forma ez egyáltalán? mondjunk talán inkább jelenséget - a kezdetektől mindmáig jellemzik. A napló, akár diárium, akár Tagebuch, akár journal, akár weblog, írott szó, amely a mérhető időhöz kapcsolódik, amely folyvást újrakezdhető, és amely nyíltan önmagát, a bejegyzések íróját adja. Amikor a szabadság fogalmáról elmélkedik, a filozófus Paul Ricoeur három feltételt emel ki, melyek révén az ember szabaddá képes tenni magát: az első a beszéd, a szó birtoklása; a második a cselekvés képessége; a harmadik pedig, mintegy az első kettő egybefoglalásaként: önmagunk elbeszélésének képessége. S mi volna alkalmasabb önmagunk elbeszélésére mint az énműfajok legegyszerűbbje, melynek művelése szinte mindenkinek lehetséges, vagyis a Napló? 
A naplónak, most legalábbis így látom, három korszakát tudjuk megkülönböztetni. Az első a saját célra vagy legfeljebb a szűk környezet számára készülő naplók korszaka, amelyek azután vagy kéziratban maradnak, a legtöbbnek nyilvánvalóan ez lesz a sorsa, vagy később, a szerző halála után, akár a téma, akár a naplóíró személyének fontossága miatt nyomtatásban is megjelennek. A publikációk nagyjából a 19. század elején kezdődnek, a 17. században élt Samuel Pepys naplóját 1820-ban tették közre először. A második korszak az íróké, akik – éppen a posztumusz naplók sikerén felbuzdulva – megpróbálnak irodalmi műfajt teremteni ebből a formátlan, töredékes, se eleje, se vége szöveg-fajtából. Ami azt is jelenti, s a lényeg ebben van, hogy a naplók éppúgy közlésre kerülnek, akár rövid idővel megírásuk után, mint az író más, hagyományos műfajú írásai. Ez a fordulat az 1920-as, 1930-as években megy végbe, jórészt a maga naplóját folyamatosan vezető, és folyamatosan publikáló André Gide hatására, aki már 1918-ban ezt írja barátjának, Charles du Bos-nak. „Az Ön naplója műalkotás, az Ön naplója: az életműve.” Az ekként publikálásra kerülő írói napló, a látszat ellenére, nem spontán, odavetett feljegyzések sorozata, hanem éppoly gondosan megformált szöveg, mint az író többi, közreadott írása. 1916. március 5-én jegyzi fel, azt is megjelölve, hogy vasárnap, André Gide a következőket. „Délután a papírjaimat rendeztem, vagyis sorba raktam azokat a régi jegyzetfüzeteimet, amelyekről úgy gondoltam, érdemes megőrizni őket, a többit széttéptem. És csak irtottam, irtottam, irtottam, ugyanúgy, ahogyan tegnap az elszáradt gallyakat törtem és szaggattam a gyümölcsfákról.” 
A napló harmadik korszaka pedig már a jelen, a blog. A világháló megjelenése, elterjedése, majd azok a technikai változtatások, melyek lehetővé tették, hogy bárki közzé adja s egyúttal minden világhálóra kapcsolódó olvasó számára elérhetővé tegye napi feljegyzéseit, egyrészt erőteljes visszakanyarodást jelentenek a civilizációnkat megalapozó Szó világa felé, másrészt pedig a jelenség eddig elképzelhetetlen demokratizálásával új dimenzióba helyezik az így új formában megújuló naplót. A blog az 1990-es évek második felében kezdett terjedni, magát a kifejezést 1999 óta használják, az eredeti weblog kifejezés igésítésével: we blog. Egy holland tanulmány szerint 2007 decemberében mintegy 112 millió blog volt olvasható a világhálón, s naponta mintegy százezer új blog jelenik meg. Az új dimenzió azonban nem csak mennyiségi változást jelent, hanem egyúttal azt is, hogy változik a szerző pozíciója, változik a befogadó pozíciója, és ezáltal természetszerűleg megváltozik a szerző és a befogadók kapcsolata is. 
Az első korszak naplóírói nem kapnak, vagy csak elvétve kapnak visszajelzést, szövegük – az első fázisban - önmaguknak, vagy kizárólag közvetlen környezetüknek szól. Az a kulturális fordulat, mely a 18. és a 19. század fordulóján megy végbe, hirtelen megnöveli a személyiség fontosságát, így felértékeli a magánszférát bemutató feljegyzés-sorozatokat. A műfaj monográfusa tisztátalan műfajnak nevezi ezt a fajta naplót, melynek tisztázatlan a hovatartozása: valahol az életrajzi dokumentum, a kulturális tanúság és az irodalmi szöveg közt helyezkedik el. Samuel Pepys szövegének érdekességét például részben a kulturális tanúság, részben irodalmi értéke adja: elsősorban a nézőpontja, a honnan nézem, s az a vele járó hűvös, távolságtartó tónus, amely révén teljesen új megvilágításba kerülnek a kor Londonjának politikai, társadalmi, művészi és családi viszonyai.
Mindannyian ismerünk ilyen jellegű, kéziratban maradt, s ha csak a véletlen nem tárja a nyilvánosság elé, örökre kéziratban maradó, többnyire meg is semmisülő naplókat. A.L. festőművész tizennégy éves volt Budapest ostroma idején, a pincében naplót vezetett. Ilyenek olvashatók benne: Hétfő: Borsópüré. Kedd: Babfőzelék. Szerda: Bableves. Csütörtök: Krumplifőzelék. Péntek: Borsófőzelék. Szombat: Babfőzelék. Vasárnap: Krumplileves. A kéziratban maradt kamasznapló szituációja hasonlatos Pepys híressé vált naplójáéhoz. Anne Frank, a Hollandiából elhurcolt német zsidó kislány naplója, amely véletlenül került a nyilvánosság elé, s vált az 1945 után kialakult profanizált humanista világszemlélet emblematikus dokumentumává, ugyanolyan pozíciót foglal el, mint az előző kettő; a nézőpont szokatlansága teszi megkerülhetetlenül fontos dokumentummá. Anne ugyan azzal kezdi (1942 június 20-án jegyzi be), „lelki szükségletem, hogy alaposan kiöntsem a szívem”, de a kiskamasz banális indítását a történelmi helyzet egykettőre más dimenzióba helyezi.
Az írói naplók, a posztumusz írói naplók, mint amilyen a Byroné, a Stendhalé, a Kemény Zsigmondé, a Jókai Móré, a Justh Zsigmondé, vagy hozzánk közelebb a Füst Miláné, a Szabó Lőrincé, az Illyés Gyuláé, a Karinthy Ferencé, elsősorban életrajzi, másodsorban kulturális dokumentumként működnek. Ahogy korunkhoz közeledünk, mindinkább módosul ez a fajta a naplóírói pozíció: a diarista egyre pontosabban célozza meg olvasóit, a jövendő nemzedékeket. Amennyiben elfogadjuk Mihail Bahtyinnak azt a nézetét, mely szerint a kizárólagos első személyű szólam – vagyis minden énműfaj alapszólama – tulajdonképpen virtuális dialógus, vagyis hogy – esetünkben – a naplót fogalmazó diarista szövegében már eleve reflektál a várható dialógus, a jövendő olvasó elképzelt reakcióira, akkor nyugodtan kimondhatjuk, hogy ez a fajta, posztumusz kiadásra szánt naplószöveg is erőteljesen formált, írói ambíciókat tükröző szöveg.
A nem kiadásra szánt napi feljegyzés-sorozatok egyik sajátos változata az elmélkedő-filozófikus napló, akár annak az életmű későbbi darabjait előkészítő, vagy akár az életműbe illeszthető változata, mint amilyen például a Soren Kierkegaardé vagy a Franz Kafkáé, akár a magánhasználatra készülő, mint például a naplóműfaj egyik legfurcsább darabja, a genfi filozófia professzor Henri-Frédéric Amielé, aki tizenhétezer oldalt kitevő naplójában többnyire azon elmélkedik, miért is nem tudja, miért is nem lehet megírni azokat az értekezéseket, amelyeket neki hivatásszerűen illene megírnia. Amielt nem csak azért hozom szóba, mert ő Petőfi egyik első fordítója, s mert ezeket a fordításokról épp a Debreceni Szemle értekezik 1927-ben, hanem mert naplóírói működése két fontos kérdést érint: az egyik a lezártság-lezáratlanság paradigma, a másik, nem függetlenül az elsőtől, a teljesség igénye. Amiel, mint tudjuk, állandó versenyben volt önmagával, hogy minél teljesebben írhassa meg napjait, s e teljesség érdekében gyakorlatilag magánéletét is feladta, a tanításon kívül életének szinte minden pillanatát a naplóírásnak szentelve. Visszariadása, félelme a strukturált, a megformált szövegtől: a kisebb kockázat választása, amely – ha akarjuk – minden naplóíróra jellemző. 
A publikációra szánt írói naplót, mint André Gide esetében láttuk, komolyabb irodalmi igény formálja. Nem csak az olyan, témájuknál fogva szükségszerűen viszonylag zárt formát mutató műhelynaplókat, mint amilyen, éppen André Gide-től, A pénzhamisítók naplója, vagy Thomas Manntól A doktor Faustus születése, hanem tulajdonképpen valamennyit. A naplóíró szelektál, akár esztétikai, akár diszkrecionális okokból, aminek adott esetben az lesz a következménye, hogy az életében közreadott naplókhoz képest halála után megjelenik egy teljesebb – persze bizonyosan nem teljes – változat, mint például Márai Sándor esetében. Az öncenzúra persze nem csak diszkrecionális okokból, vagyis a naplóíró életének szereplőivel kapcsolatban működik, hanem olykor az introspektívnak szánt szöveg bizonyos felületeinek az elfedésével is; vagyis amit a regény vagy akár a líra áttételesen, többnyire sokszoros áttétellel képes érzékelhetővé tenni, azt a napló adott esetben, a maga sokkal közvetlenebb, és legalábbis elvileg referenciális beszédmódjával esetleg nem képes megszólaltatni. Ezért lehetséges, hogy egy olyan nagy formátumú regényíró, mint Thomas Mann, csak töredékesen, sőt, tulajdonképpen érdektelenül szólal meg naplójában, amely így nem több mint többé-kevésbé érdekes dokumentum, az életmű jelentéktelen kiegészítője. 
A második korszak legérdekesebb naplói, felfogásom szerint, azok, amelyek az első korszak elmélkedő-filozofáló naplóinak a vonalát folytatják. Ilyen Witold Gombrowicz már említett műve (1953-1958 és 1959-1969) és ilyen Márai Sándor még nagyobb intervallumot, az 1943- tól 1989-ig terjedőt átívelő naplója. Az anekdotikus, a mindennapok regisztrálása legfeljebb a kiindulást jelenti ezekben a naplókban, azt a pontot, ahonnét elrugaszkodva a naplóíró eljuthat a lényegi témákig. Ilyen Gombrowicz esetében a nyugateurópaiság és a középeurópaiság, a kinnlevőség és a bennfoglaltatás összevetése, ha akarjuk, dialektikája, s ehhez kapcsolódva magának a kultúrának az általános problematikája, vagy – ami itt különösen paradoxális – a formáról és a formátlanságról szóló, rendkívül mélyenszántó eszmefuttatások. Ugyanakkor, mint Mészáros Sándor mondja, „Gombrowicz a – szó eredeti értelmében – nem gondolkodó, hanem író(…) Gombrowicznak csak anyaga volt a gondolat és az intellektuális gondolkodás.” A naplóban ugyanis „megőrzi a világhoz és a nyelvhez való érzéki viszonyát.”
Ugyanez, mármint ami a világhoz és a nyelvhez való viszonyt illeti, elmondható Márai Sándor naplójáról is, melynek egyik legalapvetőbb témája ráadásul éppen ez: a nyelvhez való viszony. A több mint négy évtizedre terjedő feljegyzések sorozatából kibontakozó roppantul koherens világfelfogás különböző részeit a nyelv primátusának hangoztatása tartja össze, az utolsó naplóban megfogalmazódó horizontális haza- vertikális haza paradigma, amely egységes hálóba fogja mindazt – a hagyományhoz való viszonyt, az úri rendszer kritikáját, az emigrációt és annak indoklásait, az én-fogalom változatait, az írás, az irodalom szerepének felfogását etc. –, ami a napló mennyisége tömege. Vagy, máshonnét tekintve, az utolsó naplókönyvben, az 1984-től 1989-ig terjedőben, ugyanannak az öregség-tematikának a belülről, első személyű diskurzusban történő ábrázolását kapjuk, amely a magyar kánonban kevéssé elfogadott, viszont a francia és az angol nyelvterületen annál komolyabban vett regény, A gyertyák csonkig égnek dialogikus kontextusba helyezett témája volt.
A naplónak a korai romantikától a 20. végéig áttekintett története leírható tehát úgy, mint egy emelkedő folyamat, mint egy fokozatos és folytonos közeledés valamiféle olyan forma felé, amely többé-kevésbé beilleszthető az irodalmi műfajok változó rendszerébe. Philippe Lejeune, az én-műfajok legismertebb és legszenvedélyesebb kutatója például, aki az önéletírás esetében a legértékesebb művek elemzésével kezdte, hogy azután eljusson végül a spontán, irodalomalatti emlékezések tanulmányozásához, a naplóval foglalkozva fordított utat jelöl meg maga előtt; kezdte a kéziratban maradt, pusztán dokumentumnak tekinthető naplókkal, hogy majd előbb-utóbb eljusson – reménye szerint – az irodalmi igényűekig és étékűekig. 
A blog megjelenése keresztbehúzza – legalábbis egyelőre – ezt a folyamatot. Ennek az új formának a legalapvetőbb sajátossága, hogy – kivételes esetektől eltekintve – kiküszöböl mindenfajta szelekciót. Az előző korszakok kéziratos naplói értelemszerűen csak valamiféle szűrés nyomán kerülhettek nyomtatásba, magának a szerzőnek, vagy egy-egy kiadónak, történésznek, kritikusnak az elemző-választó munkája nyomán. A blog esetében nincsen sem kontrol, sem választás, a blogger gátlástalanul zúdítja olvasóira, virtuális olvasóira a maga szóözönét. A világháló lehetővé teszi, hogy a blogger – Ricoeurrel szólva – éljen szabadságával. A blog szinte bármiről szólhat. Megjelentek az első kategorizálási kísérletek: a Wikipédia például kilenc altípust különböztet meg (személyes blog, tematikus blog, elmélkedő blog, haverblog, blogregény, hírblog, közös blogok, politikai blogok, leírás blogok), a Goldenblog szintén kilencet, a másikhoz képest hozzáadva még a gasztroblogot, a tanácsadói blogot, a kulturális blogot. 
A szelekció teljes hiánya nevezhető persze másképp is: teljes demokratizálásnak. Nem csak a megszólalást, hanem a reflektálást illetőleg is. Ami a nyomtatásban megjelenő írónak csak részlegesen, csak késve, kritikákban, esetleg író–olvasó találkozók keretében, és legtöbbször manipuláltan, esetleg sokszorosan felhígítva jut ki, az a blog esetében legtöbbször azonnali, radikális, kendőzetlen, s éppoly közvetlen, mint maga a blog. Bár nem lényegtelen, hogy épp ezen a ponton a technika beiktat egy szűrési, mondhatni cenzurális lehetőséget; a blog írója vagy kezelője, mint tudjuk, kizárhatja a szövegére vonatkozó s neki nem tetsző megjegyzéseket. A naplószövegek, éppúgy, mint a megjegyzések szinte parttalanul áradnak, vagyis kétségkívül az írott beszédnek abba a kategóriájába sorolhatók, amelyet Martin Heidegger fecsegésnek (Gerede), az írott szövegre vonatkozóan pedig „irkálásnak” nevez. „A fecsegés kifejezésnek – mondja a filozófus – . nincsen semmiféle becsmérlő jelentése. Terminológiailag pozitív fenomént jelent, amely a mindennapi jelenvalólét megértésének és értelmezésének létmódját konstituálja.” A fecsegés értelmez, de nem jut tovább a mindennapi értelmezettségnél, ami azt jelenti, hogy „le van metszve az elsődleges és eredendően igaz létvonatkozásokról.” Vagyis éppen azokról, amelyek, amint a filozófus a költészetről, pontosabban Hölderlin és Rilke költészetéről elmélkedve kifejti, a nyelvbe, a költészet nyelvébe foglalva megszólaltatják magát a létet.
Ha tehát azt feltételezzük, hogy az írásbeliség két végpontja a fecsegés, ill. a mondás (Sage), akkor ezen a skálán a webnapló kétségkívül „a helyes megértés feladatától mentesítő, közömbös értelmesség” pólusa közelében helyezhető el.
Az irkáló blog beszédmódja csaknem kizárólagosan ironikus, vagy pedig erősen, olykor durván szatirikus, amiben feltehetőleg nem csak a magyar média, hanem a mai magyar irodalom uralkodó beszédmódjának a hatása is tetten érhető. Erre az iróniára azonban aligha vonatkoztatható Kierkegaard „megzabolázott mozzanata” fogalma, amely az eljárás összetettségére, pozitív tartományba fordulására utal; a blogban domináns beszédmód kétségkívül a rombolás, a megsemmisítés irányába tart.
Legalábbis egyelőre. Láthatók ugyanis más jellegű törekvések is. A világhálós irodalmi lap rendszeresen közöl rövid netnaplókat, s a hálón böngészve itt-ott találkozunk komolyabb igénnyel készülő feljegyzés-sorozatokkal is. Ebből a nézőpontból tekintve a blog is kétféle vonzásnak van kitéve; ha egyfelől a korlátlan szabadság mámora pillanatnyilag feledteti is a szelekció szükségességét, másfelől lassan megjelenőben van a minden emberi tevékenységre jellemző formateremtő igény. A Goldenblog például néhány hónapja versenyt hirdetett, maguk a bloggerek értékelték a különböző kategóriákban benevezett weblogokat.
Itt tartunk ma. A jelenség még csecsemőkorát éli, ki tudja, merre fejlődhet tovább. Mindenesetre van, az eddig említettek mellett, egy olyan jellegzetessége, amely megváltoztatni látszik az írásbeliség visszaszorulásának, a képi világ egyre inkább elhatalmasodó dominanciájának tendenciáját. Az európai kultúra egyértelműen a Szóra, a logoszra épül. Vagyis a Szó értékvesztése ennek a kultúrának az értékvesztése. A blog, ha teljesen új módon is, újból a Szót helyezi világunk centrumába.

                                                    1. „Magyar vagyok”

Végtelenül fontosnak tartom a nemzeti identitás megőrzését

Az irodalom azért lehetséges, mert a világ még nem kész.
Roland Barthes

Most éppen az elmúló és a rákövetkező pillanat beszél. A tegnapi világ árnya még örömet szerez mindazoknak, akiket magában rejt, csakhogy az is semmivé lesz. Az eljövendő világ pedig már most lavinaként zuhan alá a hajdanvolt emlékére.
Maurice Blanchot

Elhamarkodottnak tűnhet érvényes következtetéseket levonni az egész Világegyetemről annak alapján, amit annak egy kis sarkában élve látunk.
Emile Borel

Az emlékezet konstituálja a múlt értelmét.
Paul Ricoeur

Szávai János
író, műfordító, egyetemi tanár

…a fordulat utáni évek Magyarországán s egész Közép-Európában arra volna szükség, hogy a közszférában is, a magánszférában is éljünk az agere és a facere lehetőségeivel, hogy szabadnak – vagy szabadabbnak – tekinthessük magunkat. A demokrácia, amint Márai is többször emlékeztet rá, nem lehet ajándék, napról napra meg kell küzdeni érte. A jelen helyzetre alighanem az a leginkább jellemző, hogy alattvalókból, ha citoyenek nem is, de legalább citoyen-tanoncok lettünk, vagyis hogy a szabadság lehetősége mindannyiunk számára adott.
(…) Annak a romantikus gondolkodásnak a hosszú uralma, mely mindenekelőtt defenzív jellegű, s egyfelől az elérhetetlen múltba, másfelől a láthatatlan jövőbe vetíti ki a szabadság megvalósulását, legelsősorban a hiánynak tudható be. A szabadság megjelenéséhez ugyanis – Arendt szavával – nélkülözhetetlen „a politikailag garantált közélet, a mondén tér” létrejötte. Az 1989-es fordulat nagyszerű hozadéka épp ennek a mondén térnek a létrejötte, hisz kétségbevonhatatlan, hogy a közélet európai verziója a kilencvenes évek elejétől kezdve mindenki által elismert realitás, melyet törvények bonyolult rendszere garantál. S a szabadságunk, ha teszünk érte, ebben a térben végre kiteljesedhet.”
(Szávai János – A kassai dóm)

Kedves Professzor Úr! Manapság a szabadság fogalmán leginkább a politikai szabadságot, azaz lényegében a politikai döntésekben való személyes és érdemi részvétel lehetőségét értik. Ez utóbbiak gyakorlatát viszont manapság kettősség jellemzi. 
Egyfelől a korlátozottság, hiszen a közügyekben való döntések ma is kevesek kiváltságai. Másfelől a törvényileg garantált szabadságra hivatkozva gyakorlattá vált az azzal való visszaélés is. Ez utóbbi okán érdemesnek tartanám kiegészíteni Paul Ricoeur-nek azt a megállapítását, miszerint „a szabadság kiteljesedésének olykor az intézményes előfeltételek képezik az akadályát.” Nekünk magyaroknak ugyanis tapasztalatunk van arra, amikor nem a kiteljesedésnek, hanem ellenkezőleg: a szabadsággal való visszaélésnek, gyakran épp az intézményes előfeltételek teremtik meg a lehetőségét. Így, akár a korlátozottság okán, akár a visszaélés lehetősége miatt: érdemileg nemcsak csorbul a szabadság kiteljesedése, hanem formálissá is válik.

Paul Ricoeur azon ritka franciák közé tartozik, akik nem voltak érzéketlenek a magyar problémák iránt. Az 1920-as versailles-i békerendszerrel kapcsolatban, amely Trianont is magába foglalja, fiatalkorában elítélő álláspontra helyezkedett. Az 1956-os forradalom is nagy hatást tett rá. Nem konkrétan beszélt róla, hanem van egy politikai filozófiai tanulmánya, ahol általánosságban érinti ezt a kérdést. 
Az intézményes előfeltételek tekintetében azt hiszem, hogy Ricoeurnek alapvetően igaza van. Az intézményesség, az intézményrendszer az alapprobléma, amit mi jól tudunk, mivel itt éltünk évtizedeken keresztül. A nyugatiak talán ezt kevésbé tudják. Én a Kádár-korszak évtizedei alatt az egyik leginkább elviselhetetlen dolognak azt éreztem, hogy nem lehetett szabadon beszélni. Rengeteg mindent nem lehetett vagy csak zárt körben lehetett kimondani. Ilyen értelemben a nyugati utazásaimat is úgy éltem meg, mint amikor felbukik az ember a víz alól és végre levegőt vehet. E tekintetben alapvető változás történt 1989-90-ben. Bizonyos tilalmak eltűntek, csak éppen jött egy új intézményrendszer, vagyis az ironikus megjegyzésed abszolút helyénvaló. 
Ezzel kapcsolatban van egy érdekes élményem. 1990-ben, amikor nagyköveti kinevezésem után először kimentem Párizsba, még a hivatalos beiktatás előtt megkeresett a híres Cousteau kapitány. A Dunán akart filmet forgatni és ahhoz kellett volna neki valamilyen engedély. Elvitt vacsorázni és közben arról beszélt, hogy nagyon érdekes időszakban, a lehetséges változások időszakában élünk. Az volt a véleménye, hogy nekünk, magyaroknak,  van talán egy, vagy maximum két évünk, a dolgok lényegi megváltoztatására, mert az intézmények és a struktúrák mindig rendkívül hamar megmerevednek, tehát utána már  gyakorlatilag nincs mit kezdeni velük. Ezzel együtt azt gondolom, hogy a ’90-es fordulat ilyen értelemben alapvetően pozitívnak tekinthető, még akkor is, ha az intézmények szorításában éljük köznapi életünket.

Sokak szerint az egyenlőség irracionális célkitűzés, mivel az emberek közötti különbségek természetesek és az ebből következő előnyök és hátrányok kiküszöbölhetetlenek. Nietzsche szerint „Az az igazán nagy veszély, amikor az értéktelen ember kezdi kétségbe vonni, vajon létezik-e egyáltalán értékes ember! Végül pedig fölfedezik, hogy az értéktelen, alávetett, szellemileg szegény emberben is vannak erények, és Isten előtt az emberek egyenlők: ezen a földön eleddig ez volt az ostobaság non plus ultrája!”
Azt hiszem, van igazsága Nietzschének. Az általa említett „veszély” nem fikció, hanem megtapasztalható valóság is. Ám milyen egyenlőtlenségek lennének akkor, ha erre így vagy úgy nem is törekednénk? 

Én is szeretek Nietzschét olvasni. Úgy gondolom, hogy nagyon gyakran elevenbe talál,  és meglévő problémára hívja fel a figyelmet. Isten előtt mindenki egyenlő és az emberi jogok egyetemes nyilatkozata szerint mindenkinek egyenlő jogai vannak. De úgy vélem, hogy árnyalni  kell ezt a kérdést. Ebben a témakörben a kedvencem az evangéliumi talentumokról szóló példabeszéd. Arról van szó benne - bizonyára emlékszel –, hogy a ház ura elutazása előtt átmenetileg három szolgájára bízza a vagyonát. Az egyiknek öt, a másiknak kettő és a harmadiknak egy talentumot ad. A parabolának az a lényege, hogy miképpen gazdálkodnak az emberek azzal amijük van: jól használják-e, gyarapítják-e vagy nem. Van, aki jól használja, megforgatja, ami által meg tudja sokszorozni értékeit, és van, aki elássa. „Mert annak, akinek van, még adnak, hogy bőven legyen neki; akinek meg nincs, attól még amije van is, elveszik”.
Az általad föltett kérdés szempontjából az az érdekes, hogy az Újszövetség se úgy látja, hogy születésünktől fogva minden tekintetben egyenlőek vagyunk. A képességek tekintetében radikális különbségeket tesz. Ezen érdemes eltöprengenünk. 
Az egyenlőség komoly probléma, és nyilvánvalóan nekem is az a meggyőződésem, hogy a társadalmat úgy kell szervezni, hogy minél inkább megkaphassa mindenki a lehetőséget ahhoz, hogy egyenlő legyen. (Persze nyilvánvalóan nem a segélyezésre gondolok.) Azt hiszem, hogy ilyen értelemben az európai fejlődés vagy tágabban az európai civilizáció fejlődése ebbe az irányba próbált haladni, például a politikai jogok kiszélesítésével, a nők szavazó jogának a megadásával, és így tovább. 

A testvériség fogalma eredetileg a régi, beleszületés által létrejövő kényszerközösségek helyett, a szabadon létrehozható új közösségek, a „választott rokonságok” létrejöttét ígérte. A több mint kétszáz éve alatt a valóságos viszonyoktól való elszakadása miatt ez az alapelv, mint alapgondolat lényegében súlytalanná vált. 

Antall József, amikor 1991 tavaszán megkapta a Robert Schuman-díjat, akkor ebből az alkalomból beszédet mondott Strasbourg-ban. Beszédében arról szólt, hogy a szabadság és az egyenlőség kérdése tekintetében viszonylag elfogadható a helyzet, ezért itt volna az ideje a francia forradalom harmadik kulcsfogalmának, a testvériség - vagy mai szóhasználattal - a szolidaritás megvalósításával foglalkozni.
Én ezzel nagyon egyetértek. Már csak azért is, mert a szolidaritás tekintetében a helyzetet romlónak látom.

Nekem úgy tűnik, hogy a közel húsz évvel ezelőtti Antalli megállapítással, a mai tapasztalatok nem igazán harmonizálnak. A francia forradalom emblematikus követelései: a szabadság, az egyenlőség és a testvériség közül ugyanis egyikről sem mondhatjuk, hogy ténylegesen megvalósult. Esterházy Péter ezt úgy fogalmazza meg, hogy Európa különböző részei e hármas egység elárulásának más-más fázisában vannak.
A meg nem valósulás, vagy szebben fogalmazva: a megvalósulás elhúzódása valóban a szabadság, egyenlőség, testvériség gondolatiságának elárulását jelenti? 

Esterházy nagyon sokszor a lényegre tapint és gondolom, hogy a létező jelenségnek a visszáját fogalmazza meg. Mit lehet erre mondani? Azért tekinthetjük realisztikusabban is ezt a kérdést, annak ellenére, hogy manapság nem nagyon illik  jót mondani az Európai Unióról, amelyre annyira vágytunk, amikor még nem voltunk tagjai. De azt nem lehet vitatni, hogy ez a szolidaritás-gondolat benne van az alapítóknak a gondolatmenetében és a különböző egyezményekben, amelyek létrejöttek. Az unió valamennyi tagországa a nemzeti jövedelme szerint vállal részt a közös terhekből. De mindannyian profitálnak is belőle. Ez tehát létezik. Az előbb említett Robert Schuman épp ezt a szolidaritás vagy testvériség alapgondolatot tartotta szem előtt, amikor az első lépéseket megtették az európai egység létrehozására 1951-ben az Európai Szén- és Acélközösség létrehozásával. 
Véleményem szerint lehet más szempontból is nézni ezt a kérdést. Saját tapasztalataim nyilvánvalóan szelektívek és korlátozottak, mégis, mivel elég hosszú ideig éltem Franciaországban, tudok összehasonlítást tenni az ottani és az itthoni helyzet között. Ha az intézményi szinten megvalósuló szolidaritást tekintjük, akkor meglehet, hogy az Franciaországban az erősebb, mint nálunk. Millió példát sorolhatnék erre, a fogyatékosok ügyétől a különböző a szociális segítő hálózatokig. tehát ez megvan, De ugyanakkor ott a családok szétesése tekintetében a helyzet sokkal rosszabb, mint nálunk. Vagyis Franciaországban az intézményi ellátás feltételei fejlettebbek, de nálunk a családi összetartozás és szolidaritás érzése kiegyenlíti ezt. 
2004 nyarán volt egy irtózatos kánikula. Magyarországon az ilyen szélsőséges meleg előfordulásához már hozzászoktunk. Párizsban viszont szokatlanabb volt és rengeteg haláleset volt az idősek körében. Az egészségügyi miniszter bele is bukott ebbe a botránynak tálalt históriába. Amennyire akkor meg lehetett állapítani a sajtóból, többnyire arról volt szó, hogy a fiatalabbak elmentek nyaralni és a családi felügyelet nélkül maradt, külön vagy egyedül élő öregek közül sokan kiszáradtak. Azt gondolom, hogy nálunk ez kevésbé történhet meg, a sokkal erősebb családi kapcsolatok miatt.

A XVIII. század utolsó évtizedében kibontakozó szellemi pezsgés egy új korszakot indított el: a romantika korszakát. Különös, hogy a romantika számos eleme a mai megnyilatkozásokban is megtalálható. Mennyiben tekinthető ez természetesnek? Például a menekülés a mai korunkban is érzékelhető, amikor sokan pszeudó világba (szappanoperák, internet, stb.) menekülnek a való világ nehézségei elől. Ennek van jó és rossz oldala is: a  művelődés jó, a való világból való kivonulás a rossz oldala…

Egy botnak mindig két vége van. A romantika azért is rendkívül fontos, mert akkor alakult ki a nemzeti identitás eszméje, amelyről azt gondolom, hogy nélkülözhetetlen. Ugyanakkor ezzel együtt járt/jár ez a bizonyos elvágyódás is. Végül is a kettő egyszerre van jelen. 
A kilencvenes években magyar fordításban is megjelent Horia-Roman Patapievici román fizikusnak és közírónak egy provokatív, de nagyon jó kis esszéje. Azt a kérdést boncolja, hogyan szabaduljon ki a román nemzet abból a rossz szituációból, amelybe belekerült. A válasza az volt, hogy utánozzuk a zsidókat. Ezt csak azért hozom fel, mert tulajdonképpen a romantikához hozzá tartozik a tradíciónak, a saját hagyománynak művelése és átadása a következő generációknak. Hogy miféle tradíciókat, az egy másik kérdés és ebbe most nem megyek bele. Patapievici szerint a tradíciók életben tartása és a következő nemzedékeknek való átadása teremtették meg az elengedhetetlen feltételét annak, hogy a zsidóság fenn tudott maradni. Visszatérve kérdésedhez, én végtelenül fontosnak tartom a nemzeti identitásnak a megőrzését, ápolását és azt is, hogy az megfelelő szimbólumok köré épüljön. 
Ami a kérdésed másik részét illeti, az egy kétségtelenül fennálló jelenséget érint. Az informatika bevonulása életünkbe, egyre több időt követel ki magának. A való világtól való elfordulásnak kétségtelenül vannak veszélyei, de itt is sok minden a mértékek és arányok megtartásától függ. Mindenesetre van egy fura érdekesség ezen a téren. Ez pedig az, hogy az írásbeliség, amely az emberré válásnak az egyik alapvető feltétele, teljesen más formában visszatér ezzel az internetes világgal. Az előző generáció, amely már kvázi leszokott az írásról, most újra ír. e-mailt, blogot, vagy sms-t. 
Ezek olyan változások, amelyek a technikával kapcsolatosak, és amelyek sokat változtatnak életünkön. Ám az életnek a lényege mégsem változik. Életünk két fix pontja a születés és a halál. A kettő közötti időszakban, amit így vagy úgy töltünk, ezen érdemben nem változtat a technika fejlődése. A legtöbb túlzás és szélsőség, például amikor szenvedéllyé válik a virtuális világban való időzés, az végeredményben szenvedélybetegséget is jelent és ezért  már mindenképpen aggályosnak tekinthető.

Jó, hogy az előbbiekben kitértél a nemzeti identitásnak a fontosságára, hiszen ez a nagyon fontos életérzés napjainkban egyre inkább előtérbe kerül. Európa tele van bevándorlókkal, és hallani olyan statisztikára alapozott jóslatokat is, hogy tíz-tizenkét év múlva Európa 25 százaléka muszlim hívő lesz. Azért itt komoly mozgások és elmozdulások vannak. Egyre többen vannak azok, akik állampolgárságuk szerint valamelyik európai országhoz tartoznak, ám kultúrájukban, lelkükben meg még a korábbi környezetükhöz és világukhoz.
Kicsodák ők tulajdonképpen?

Interneten szoktam néha nézegetni a különböző hozzászólásokat, és érdekes, hogy amikor valahol magyar sportsiker van, akkor a magyar nemzeti identitásérzés azonnal előkerül. Amit felhoztál, ez véleményem szerint abszolút fontos dolog és hát, ha van politika, akkor a politikának éppen ezt kellene megoldania, az identitás kérdését. Magyarország ilyen szempontból azt lehet mondani, hogy nagyon sokáig kohóként működött és itt mindenki tud a saját családjából is hozni erre példákat. De Franciaországot említetted, ahol az első világháború után, tehát a húszas években rengeteg lengyel és olasz bevándorló volt. Ezek a lengyelek és olaszok minden probléma nélkül integrálódtak. 
Elméletileg megoldható az identitásprobléma. Az álláspontomnak az a lényege, hogy egy ország csak akkor működhet vagy prosperálhat, ha a nagy többségnek nincsenek identitásproblémái.

A francia forradalom után, a romantika térhódításával egy időben felértékelődik a művészek társadalmi történésekben játszott szerepe. Különösen az írók és a költők befolyása növekszik. A romantika korszaka után a közéleti szerepük, társadalmi befolyásuk mindenütt csökken, de innen kezdve mintha különbözne egymástól a nyugat-, illetve kelet-európai fejlődés. Míg Európa nyugati felén a művészvilág szerepe és befolyása kiegyensúlyozott marad, addig keleten – különösen a második világháború után - ez nagy ingadozásokat mutat.
Jól látom én ezt?

Valószínűleg jól látod. Nekem az egyik legfontosabb párizsi élményem az volt, hogy kapcsolatba kerültem Jean-Marie Lustiger biboros érsekkel, akivel több komoly beszélgetést folytattam. Volt egy nagyon érdekes gondolata, még a kilencvenes évek elején, amely szerint a kommunizmus időszakánál bizonyos tekintetben  nehezebb lesz az azt követő időszak. Az volt a véleménye, hogy amíg a kommunista világ egy tömbben volt, jól lehetett látni, hogy hol van a Rossz, vagyis könnyebb volt elfordulni tőle, vagy szembeszállni vele. Úgy gondolta, hogy  ez a rettenetes mennyiségű Rossz nem tűnik el egykettőre, hanem sok apróra darabra esik szét, amelyeket nem mindig könnyű felismerni, és hogy ez nagyon nehézzé teszi majd az életünket. 
A művészek helyzete természetesen nem választható el más területek, például a tudományos szféra egyes ágazatai, a média- vagy a szórakoztatóipar elismerésétől. E tekintetben nagy szórás mutatkozik. Bizonyos foglalkozások és szakmák erősen felülértékeltek, míg mások méltatlanul alulértékeltek. 

Az elmúlt kétszáz év fantasztikus fejlődését átélő emberek egy olyan világot tapasztalhattak meg maguk körül, melyről az a (hamis!) képzetük alakulhatott ki, hogy itt minden automatikusan és megállíthatatlanul halad előre. Nem különösebben érezték át, hogy ez a fejlődés korábbi korszakok emberi erőfeszítésének köszönhető, mint ahogy azt sem, hogy ezek a nagyszerű eredmények emberi erényektől függenek.
Megítélésem szerint ez a hamis képzet jellemzi a mai embereket is…

Az nyilvánvaló, hogy a haladásnak ez a gondolata téves, vagy túlhaladottnak tekinthető. Nagyon nehéz megküzdeni vele, mert teljesen áthatja az életnek minden területét. Naponta találkozunk azzal, hogy a nemzeti jövedelem növekedése nélkül nem tud létezni a társadalom. Az egész világon az a felfogás érvényesül, hogy évi három négy-százalék növekedés kell ahhoz, hogy egy ország működni, „haladni” tudjon. Eléggé sajátos, hogy ugyan elhangzanak más, ezzel nem harmonizáló vélemények is, miszerint új alapokra kell helyezni mindent, de azután nem történik semmi.
Ennek a haladás-felfogásnak sok évtizede működő kelet-európai változata szerint a jövő érdekében föláldozható a jelen. Állandóan előjön ez a gondolatséma, hogy még egy kis kitartás és holnap már jobb lesz… Ez a „haladás-értelmezés” nyilvánvalóan elavult, nyilvánvaló, hogy meg kellene újítani. Tulajdonképpen itt is az állandó újrakezdés és a soha el nem ért célkitűzés dialektikájáról van szó. 
Az emberi civilizációban mindig is probléma ez a fajta előrehaladás. Van erről, a Hitelben, Széchenyinek egy találó mondása. Azt mondja Széchenyi, hogy a régi se nem jó, se nem rossz, csak azért mert régi. Az új se nem jó se nem rossz, csak azért mert új. Mind a kettő jó is meg rossz is lehet.

Tisztelt Professzor Úr! A XVIII. század végén volt egy olyan időszak, amikor az emberek elbizonytalanodtak a kizárólag az észre való támaszkodás megbízhatóságában. A megoldást elsősorban a költészettől várták, hogy olyan új mitológiát hozzon létre, mely nemcsak megteremti az igazság, a jóság és a szépség szintézisét, hanem amely képes a világ formálására is.
Manapság nemigen esik szó az igazság, a jóság és a szépség szintézisére való törekvésről. Az ész helyett inkább az érzelmekre számítanak. A gondolkodók befolyása folyamatosan csökken, míg a gazdasági, pénzügyi és politikai szféra véleményformálóinak száma növekszik.

Igen, ezt én is így látom. Sokszor megtapasztalhattuk már, hogy az emberek egyéni életében vannak egyensúlyi és kibillent helyzetek is. Azt hiszem, hogy ez természetes. Mostanában unokáimon is látom, hogy van olyan időszak, amikor testi, szellemi és lelki fejlődésük nem egyforma sebességű, ami miatt ezek egyensúlya átmenetileg megbomlik, de azután egy idő múlva ismét helyre áll. 
Azt gondolom, hogy a társadalmak életében ez hasonlóan működik. A magyar társadalom a háború, illetve a vészkorszak óta ilyen kibillent állapotban van. Ebben a kiegyensúlyozatlan helyzetben túlzottan előtérbe került a társadalmi szabályozás és igazgatás, ami relatíve takarja az említett alapértékeket.
De nemcsak ebben a tekintetben van kibillent helyzet. Általában világviszonylatban is azt lehet mondani, hogy a szellemi világ és a materiális világ egyensúlya szintén megbillent.
Nemrégiben egy televíziós műsorban Freund Tamás agykutató, olyan gondolatokat vezetett elő, kutatásaira támaszkodva, amelyek tulajdonképpen számos filozófusnál, a leghangsúlyosabban Blaise Pascalnál, már megvannak, bár csak spekulatív úton jöttek létre. Freund kutatásai is megerősítették, hogy a külső és a belső egyensúlya szükséges ahhoz, hogy az ember normális életet éljen. Amit különböző filozófusok meg moralisták milliószor megfogalmaztak, azt ő úgy fejtette ki, hogy az embernek fiziológiailag is szüksége van az egyensúlyi állapotra, önmagával való harmóniára. Én ugyanezt vonatkoztatom a társadalomra is.

Már Joseph Görres is figyelmeztetett arra, hogy a létrejövő képviseleti demokráciákban a polgárok elsőszámú feladata a despotizmusba való visszacsúszás megakadályozása. Ennek veszélye azóta is fennáll, ám ennek mintha az emberek nem lennének kellően tudatában…

Igen, ez ahhoz a felfogáshoz kötődik, amely szerint nincsen haladás,  mindig inkább újrakezdés van. Ez a megközelítés hasonlatos ahhoz a kérdéshez, hogy vajon fennáll-e a háború veszélye. Itt volt, úgy-e  a kilencvenes évek elején, tőlünk alig három-négy vagy ötszáz kilométerre a délszláv háború a maga iszonyatos brutalitásával és kegyetlenségével, ilyet, kirobbanása előtt, el sem tudtunk képzelni. A képviseleti demokráciával ugyanez a helyzet, törékeny intézmény.
Albert Camus sokat foglalkozott 1956-1957-ben a magyar forradalom ügyével,  élesen elítélte azt a rendszert, amely a kritikát és a szabadság iránti vágyat csak fegyveres erőszakkal képes kezelni. Egyik írásában elmondja: gyakran felhozzák neki,  Franciaországban is lehet hasonló jelenségekre példát találni, és hogy e tekintetben talán nincs is akkora különbség a két rendszer között. Amire ő azt feleli, hogy de igen, van, méghozzá egy döntő különbség a kettő között, mert az egyik képviseleti demokrácia, amely képes korrigálni önmagát, megvan erre a lehetősége, míg a másik, a kommunizmus, egy olyan rendszer, amely képtelen korrigálni önmagát. Ha követjük, akkor. visszajutunk Churchill híres mondásához, mely szerint "a demokrácia a kormányzás legrosszabb formája, leszámítva azokat, amiket már próbáltunk". Vagyis amíg nincs jobb, addig erre van szükségünk.

Kedves Professzor Úr! A kassai dóm című könyvedben olvasom, hogy napjainkban olyan folyamatnak lehetünk tanúi, amikor néhány magyar mű beépül az európai irodalom dialogikus világába. Három magyar írót név szerint is megemlítesz: Kosztolányi Dezsőt, Kertész Imrét és Márai Sándort. Ők azok, akiknek sikerült világirodalmi értékű műveikkel áttörniük – mint írod - „a tér és az idő korlátait”. 
Meg lehet-e fogalmazni, hogy miről szólnak ezek a dialógusok mostanában?

Maradjunk abban, hogy hol erről, hol arról. És ne tekintsd ezt kitérő válasznak.  Kosztolányinál például, véleményem szerint, legfőképpen  a nyelvről és a kommunikáció lehetőségeiről.. Márainál a polgári lét problematikájáról. Egy másik nagyon érdekes témájára különös módon úgy tűnik, hogy a magyarok süketebbek, mint a nyugat-európaiak. Nagysikerű könyve, A gyertyák csonkig égnek az öregségről szól. Két öregnek a dialógusa. Az egyik legnagyobb francia színész, Claude Rich, hallott róla, elolvasta, ki, csinált belőle magának egy színdarabot, arról a témáról, azt hogy az öreg is ember. Londonban is játszották, Jeremy Irons címszereplésével. Folytatva a sort: Kertész Imre regényei pedig a holokausztról és az önkényuralomról, határhelyzetekről, mint az emberiség legszélsőségesebb létezés-problémáiról szólnak.

Ilyen egyszerű lenne, hogy csak a témát kell megválasztani és akkor máris benn vagyunk a dialógusban?

Nélkülözhetetlen, természetesen, a megfelelő beszédmód megtalálása, egy olyan fajta beszédmódé, amely képes megszólítani, a fordításon keresztül is, más, nem-magyar olvasókat.  A magyar írókat már régóta foglalkoztatja ez a kérdés, és eléggé keserű konklúziókra jutottak olyanok is, mint Babits Mihály vagy Kosztolányi Dezső. Megnehezíti a válaszadást az is, hogy sokszor esetleges, hogy kiket fordítanak le, kiket nem, mint ahogy az is sokszor esetleges, hogy a lefordított művek találnak-e maguknak olyan olvasót, akiben visszhangot keltenek a leírtak. Ezt a dialógus-helyzetet  úgy értem, hogy a nyugat-európai,  a német, angol, olasz vagy francia olvasó, napjainkban már nem mint egzotikumot olvassa  a magyar könyvet, hanem bizonyos értelemben a sajátjának érzi. 

Azt hiszem, nem tévedek nagyot, ha azt állítom, hogy a mai közgondolkodásban az élet és a művészet viszonya tekintetében a legtöbben az előbbit hatását tartják meghatározónak az utóbbira. Ezért is feltűnő Roland Barthesnak a felfogása, aki szerint nem a színház utánozza az életet, hanem fordítva, az élet az, mely emelkedettségét és valódi nagyságát a színháztól nyerte el. 

Barthes imádja a paradoxonokat… Ennek az állításának egyik olvasata lehet az, hogy nemcsak az író életéből lehet következtetéseket levonni alkotásáról, hanem művéből is lehet következtetni alkotójának életére. Barthes nem riad vissza attól, hogy időnként meghökkentő megfogalmazásokkal álljon elő. A Collège de France-ban tartott székfoglalójában például a nyelvet fasisztának nevezte. Ha jobban megnézzük ezt a provokatív állítást, arra jutunk, hogy Barthes rendkívül elmés gondolatokat fejt itt ki, és hogy az is tökéletesen megfelelne a célnak, ha csak annyit mondana, hogy a nyelv uralkodó. Előadásában tulajdonképpen azt az igen fontos gondolatot fejti ki, hogy aki a nyelvben uralkodik, az uralkodik a közéletben is.

Az elmúlt évszázad utolsó évtizedeinek egyik jelentős (természet)tudományos felismerése, hogy a kommunikáció lényegében az élő organizmusok közötti kölcsönös viselkedés koordináció. Vagyis nem egyszerűen csak információátvitel. Különös, hogy egy egészen más úton lényegében ugyanide jutott Emmanuel Lévinas is, aki szerint a nyelv a megnevezés által nemcsak felszámolja, hanem a megszólításával létre is hozza a Másikkal való közelséget. Tehát a nyelv sem tekinthető egyszerűen csak információközvetítőnek. A nyelv a Másikkal való etikai, pontosabban: etikaként elgondolt metafizikai viszony egyik útja is. Ennek a viszonynak a megjelenítődését egy sor mai francia írónál – például Michel Tournier-nùl, Patrick Modiano-nál,  sőt Le Clézió-nál is érezni vélem. Annie Ernaux-nál is, amikor azt írja, hogy „olyan közel kerültem az engem a másiktól elválasztó határhoz, hogy néha már azt képzeltem, átlépek rajta.”
Mennyire tekinthető ez az új irányulás általánosnak?

Lévinas számomra nagyon rokonszenves filozófus. Az egymás felé fordulás és az etikai dimenzió fölvetése, sőt a lévinasi gondolatmenet  centrumába helyezése, valóban meggyőzőnek tűnik. Azt hiszem, hogy ez az emberi létnek egyik legpozitívabb terrénuma, mert valami olyat hoz létre, ami a legértékesebb dolgokhoz vezet. Ha akarjuk ahhoz, hogy a szépség, jóság és igazság mégis csak megtalálható ebben a világban. Lévinas egyik könyvében az arc fenomenologiájáról elmélkedik. Leírja, hogy amikor két arc tekint egymásra, amikor a szemébe nézel a másiknak, akkor már nem tudsz ölni. Vagyis az egymás szemébe nézés kizárja az erőszakot. Ide lehet kapcsolni, még ha elsőre kissé frivolnak is tűnik, hogy gyakran elhangzik moralisták részéről az a jó tanács, hogy ha hajléktalanon akarunk segíteni, akkor ne pénzt adjunk neki, hanem nézzünk az arcába és próbáljunk vele kommunikálni. Nem könnyű feladat. De visszatérve kérdésedhez, azt hiszem,  hogy Lévinasnak ebben a gondolatmenetében az emberi létnek egy magasabb szférájáról van szó, amely rendkívül fontos és amilyet elérendő célként kellene megjelölni.

Az irodalom funkciója a valóság nyelvvé konvertálása – vagy, ahogy Jacques Borel fogalmazza: a nyelvteremtés. Azonban ennek tisztasága érdekében sokan igyekeznek megszabadulni az irodalmi nyelvhasználat megszokott formáitól. 

Ez egy több éves beszélgetésnek lehetne a tárgya. Alapvetően arról van szó, hogy fokozatosan tudatosul: a nyelvnek kiemelkedő szerepe van az ember életében. Az előbb már érintettük Barthes-sel kapcsolatban, hogy a nyelv hatalom. Amikor valakivel beszélgetünk és szeretnénk, ha elfogadná álláspontunkat, akkor egyáltalán nem mindegy, hogy milyen nyelvi réteget vagy tónust használunk. Vagy érdekes terület ilyen szempontból a szerelmi kapcsolat nyelvi megnyilvánulása. Azt tudnám ezzel kapcsolatban mondani, hogy sokszor elfáradnak és kiüresednek nemcsak bizonyos szavak, hanem formulák és megközelítések is. Ennek egyik következménye például Maurice Blanchot esetében egy új és különös magányos belső nyelv kialakítása.. Álláspontja szerint az irodalmi mű lényegében a „csendben való alámerülés; védfalakkal körülvett menedék a bennünket ostromló, önmagunktól eltéríteni igyekvő, beszélő végtelenséggel szemben”. 
Az utóbbi években egyre inkább terjed, hovatovább egyeduralkodóvá válik az ironikus, gúnyoros, szatirikus vagy szarkasztikus beszédmód. Az a diskurzus, amelyik nem ilyen, hanem direktben érzelmes és patetikus kíván lenni, az  sok esetben szinte komikussá válik. De annak is megvannak a fogásai, hogyan lehet ezt az ironikus nyelvet úgy átfordítani, a visszájára fordítani, hogy az végül valami érzelmeset vagy ünnepélyeset is jelentsen. Azt gondolom, hogy a huszadik század második felének fontos felismerése, hogy – a korábbi kutatási eredményekkel és a tapasztalatokkal is összhangban - a nyelv alapvető és meghatározó szerepet játszik az emberi életben.

Az irodalmi alkotásokkal kapcsolatosan rendszeresen visszatérő kérdés élettartamuk és az igazsághoz való viszonyuk. Ezzel kapcsolatosan igen érdekes Roland Barthes-nak az álláspontja, aki szerint a klasszikusok nem feltétlenül azért alkottak „örök érvényű” műveket, mert rátaláltak az igazságra, hanem „sokkal inkább azért, mert jól, vagyis hiányosan, nem a maga teljességében mondták ki azt¸ mert igazságot ezen a módon lehet a legjobban tisztelni. Nem szabad összetéveszteni a világosságot a teljességgel”.

Ez egy elgondolkodtató és figyelmet érdemlő megállapítás.. Összefügg a haladás témájával is annyiban, hogy fogadjuk el, hogy nincsen tökéletes. Épp úgy, mint ahogy a Föld Nap körüli keringésében is vannak ingadozások a valóság és a számítások között. A vallások ezt már rég nagyon egyszerűen megfogalmazták, kár elfelejteni. A teremtő tökéletes, a teremtett meg per definitionem nem lehet tökéletes. Barthes ezt vonatkoztatja a művekre.

Ilyen egyszerű ez?..

Én így látom. Nemrég a televízióban Radnóti Miklósnak a Töredék című verséről beszéltek és a jelenlevők, köztük Spiró György, pontosan ezt fejtették ki, hogy ez a vers nem tökéletes és azért adta azt a címet Radnóti, hogy Töredék. Bármennyire megrázó, gyönyörű, mindet el lehet rá mondani, de nem tökéletes.

Professzor Úr! Egy tanulmányodban olvastam, hogy mennyire fontosnak tartod a huszadik századi francia szerzőknek a magyar irodalomba történő beemelését. Ezért is a magad részéről, mint műfordító működtél közre számos műnek a magyar olvasókhoz történő eljuttatásában.
Mit gondolsz mennyire voltak hatással, mennyire szervültek ezek az alkotók, illetve műveik és gondolataik a hazai világunkba? Megfogalmazható-e röviden, hogy miben van hasonlóság és miben különbség a két nemzet mai alkotásai között?

Az egész huszadik században ez egy állandó jelenlét és hatás, nemcsak a magyar irodalomra, hanem a magyar olvasóközönségre is. Ennek különböző szakaszai vannak, mondjuk  Anatole France-tól egészen a közelmúltig. Például Blanchot fogadtatása engem is meglepett. Három-négy fiatal írodalmárnál találtam olyan szöveget, amely szerint számukra ez rendkívül fontos, életükben hatalmas jelentőségű, stb. Másik példa: Kertész Imre nyilatkozza egy interjúban, hogy két író volt rá fenomenális hatással: Thomas Mann és Albert Camus. Ha a Sorstalanságot összevetem a Közöny-nyel, akkor kimutatható, hogy Kertész egész mondatokat vett át Camus-tól. Habár teljesen másról van szó, de talán pont ezzel vált az elviselhetetlen história elviselhetővé. Kertész el is mondja, hogy ez a történet nem a saját históriája. Ez egy abszolút tudatos szövegátvétel. Az egész mögött az van, hogy Kertészhez hasonlóan Camus főhőse is egyszerre belülről és kívülről nézi önmagát. Így nincs jelen az a fajta önsajnálat, amit Esterházy emleget a Javított kiadásban önmagával kapcsolatban, s amit elviselhetetlennek, visszataszítónak talál.

Az intertextualitás előtérbe kerülése a szövegi világot úgy alakítja át, hogy hozzá a viszonyulás nem az alkotással vagy befogadással ragadható meg, hanem a szöveg hálózatként értelmezett rendszerében való részvétellel. A korábbi magányosnak tekintett egyént felváltotta a kommunikációs hálózat csomópontjain elhelyezkedő hálózott individuum, mely számára a gondolkodás közösségi cselekvés. 
Számomra új és feltűnő a hálózat fogalmának megjelenése az irodalomtudományban…

Valóbann korunk irodalomtudományának egyik nagyjelentőségű felismerése a szövegek intertextuális meghatározottsága. Ez a felismerés segített annak belátásában, hogy az irodalom a századok folyamán eltávolodott a párbeszédtől, ami a valóság közvetítésének elengedhetetlen eszköze. Ezért is manapság, a szöveg és az olvasó közötti a dialogicitás szempontjának felértékelődésének lehetünk tanúi.
Az intertextualítás ott kapcsolódik a hálózatokhoz, hogy amikor valamit olvasunk, akkor nem csak azt olvassuk, ami éppen a szemünk előtt van, hanem gyakorlatilag mindent, ami a tudatunkban vagy az emlékezetünkben jelen van. Látható és láthatatlan hálózatok részei vagyunk valamennyien. Az embernek van emlékezete és mindent, amit lát, hall, olvas vagy átél, az is mind bekapcsolódik egy ilyen hálózatba. 
Jean-Francois Lyotard szerint az ember „ma minden korábbinál összetettebb és változékonyabb viszonyok szövevényében találtatik. Bármilyen jelentéktelen legyen is, fiatal vagy öreg, férfi vagy nő, gazdag vagy szegény, egyaránt a kommunikációs áramkör „rezgési pontjain” helyezkedik el.”
A nyelvtudományon belül a korábban hangsúlyosabb episztemológiát mintha manapság egyre   a hermeneutika váltaná fel…

Korunkban, a XXI. század elejére a filozófiának két nagy iskolája alakult ki. Az egyik, talán mondhatni a klasszikus irányzat, az analitikus, illetve a másik a Jacques Derrida által bevezetett fogalom után dekonstrukciónak is nevezett, irodalomelmélethez igen közelálló irányzat. A dekonstrukció szerintem nagyon hasonló ahhoz, amiről Nietzsche beszél a szabad és a kötött szellem kapcsán. Szabad szellem ugyanis az, aki, hogy ne kelljen kritika nélkül elfogadni azt, amit látunk, hallunk és tapasztalunk, végül is részeire bontja, dekonstruálja a dolgokat, azért, hogy remélhetőleg aztán újraépítse, konstruálja a rendszer egészét.  A valódi jelentéséhez nem tudunk másként eljutni, csak a dekonstrukcióval.
A különböző irányzatokon belüli és egymás közötti viták egyik következtetése szerint a filozófiától nem várható el, hogy a világ egyfajta tükre legyen, illetve, hogy az szilárd ismeretelméleti alapokkal szolgáljon, ezért az episztemológiának hermeneutikává kell válnia. 
Nem kívánok ismét visszakanyarodni a romantikához, de meg kell jegyeznem, már Friedrich Schlegel eljutott ahhoz a felismeréshez, hogy a műalkotás értelmezésekor túl kell lépni a szerzői elgondolásokon. Más szóval: az értelmezés sohasem tekinthető véglegesnek, ami egyenértékű azzal, hogy az alkotásoknak soha nincs véglegesen megállapítható igazságtartalmuk. Azaz már akkoriban eljutottak a hermeneutikához…

Kedves Professzor Úr! Életrajzodból tudom, hogy édesapád Szávai Nándor, egyetemi tanár, esszéíró és műfordító, édesanyád pedig Szávainé Demény Magda zenepedagógus, zongoraművész volt. 

Apám nem volt egyetemi tanár. Kellett volna, hogy legyen, de nem lett. Rossz korban éltünk… Anyámnak pedig ’46-ban, amikor hat éves voltam, történt egy balesete. Egy villamosmegállóban az érkező jármű elé esett. Mint gyereknek ezt szörnyű volt átélni. Bal keze súlyosan megsérült, és ez zongorista pályájának a végét jelentette.
A gyermekkorom, amely a Városmajorhoz kapcsolódik - a történelmi kortól eltekintve – paradox módon biztonságérzetben telt el. 1944-ben költöztünk oda és aztán ott laktam egészen a hatvanas évek közepéig. Általános iskolás koromban a délutánjaimnak nagy részét focival töltöttem. Ez volt az egyik szenvedélyem. A másik az olvasás.
Aztán a Toldy gimnáziumba jártam. Jó iskola volt, és osztályfőnökünk is kiváló tanár.. Utólag visszatekintve azt lehet mondani, hogy eléggé hasonló vagy azonos világszemlélet alakult ki mindenkiben. A legutóbbi érettségi találkozónkon ezt, mint politikai nézetazonosságot konstatáltam. A forradalom leverése után ’57-ben egy sereg tanárt - főleg politikai okokból - eltávolítottak, és egészen fiatal tanárok jöttek. Ekkor találkoztam először Antall Józseffel, aki a mi osztályunkban nem tanított, de rá jellemző módon ismert mindenkit az iskolából.

Ő korábban az Eötvösben tanított…

Igen, de 1957-ben a Toldyba helyezték. Apámat ismerte, keresztapámnak, Gyergyai Albertnek pedig a tanítványa volt az egyetemen. Engem, sokakkal együtt, kiszemelt magának, és amikor évtizedekkel később találkoztunk a Ferihegyi repülőtéren, akkor odajött hozzám bemutatkozott, hogy „Antall József…” majd azt kérdezte tőlem, hogy: „emlékszel-e még rám?”… Legközelebb 1989-ben találkoztam vele, amikor az MDF még a budai Vigadóban gyűlésezett. Akkor még nem volt komoly szerepe, mégis megkeresett engem és különböző megbízásokat kaptam tőle. Az egyik az volt, hogy vállaljak főtitkári szerepet az  Emberi Jogok Ligájának akkor alakuló Magyar Tagozatában. 

Előreszaladtunk az időben. Térjünk még egy kicsit vissza iskoláskorodhoz és a családhoz. Gondolom, hogy otthon mindenki tudott franciául. Játszott ez valami szerepet az otthoni életetekben?

Akkoriban még messze voltam attól a tudástól, de kicsit mindig tanultam… Nálunk szertartás volt a vasárnapi ebéd, ahol ott volt az apai nagyanyám, aki egyébként osztrák származású,  és így ebéd után részben németül folyt a diskurzus azokban az években.

És te is részt vettél már ezekben?

Nem, mert nem tudtam németül. De azt hamar megtanultam, mit jelent az, hogy „nicht vor dem Kind”. Ezeken a vasárnapi családi ebédeken velünk volt Gyergyai Albert keresztapám is, aki agglegény volt. Ő erőltette mindog a franciát, így aztán ebéd közben és után a német mellett a francia is megjelent.

Mikor határoztad el, hogy franciául tanulsz és egyáltalán, a bölcsész pályát választod?

Akkori szisztéma szerint az első és a második osztályban kellett dönteni a reál és a humán irány között. A tanárok, de főképpen Jávor Albert osztályfőnököm és matematikatanárom vonzereje miatt a reálosokkal mentem. Ez azonban nem jelentett semmiféle problémát, de az osztályunkból végül is csak ketten tendáltunk a bölcsészkar felé. 

1956-ra hogyan emlékszel vissza?

Harmadikos voltam, amikor kitört a forradalom. Az összes osztálytársammal együtt ott voltunk a Bem téren, ami egy nagyon nagy élmény volt számomra. Aztán, már nem tudom miért, a parlamenthez nem jutottam el. Másnaptól kezdve jártam a várost, hol a barátaimmal, hol meg anyámat kísértem a Zeneművész Szövetségbe, a Kertész utcába, ahol akkoriban dolgozott. Ott voltam, amikor a forradalmi bizottság megalakult, tehát ezeket a dolgokat közelről láttam. November 4-én arra ébredtünk, hogy a fejünk fölött lövöldöznek. Az orosz ágyúk a Kis-Svábhegyen voltak beásva, onnan lőtték a várat. Az ablakunkból lehetett látni, ahogy kigyullad a levéltár. Ezután következett egy olyan időszak, amikor tanítás még nem volt. Akkoriban keresztapám rendszeresen magához rendelt minden délután. Kis francia irodalom órákat adott nekem, és ezzel, bár akkor ez még nem volt nyilvánvaló, felkészített az egyetemre, ahová 1958-ban kerültem be.

Rögtön fölvettek?

Igen, érettségi után rögtön fölvettek. Utólagosan nézve az egyetem nem volt az életem legkellemesebb periódusa, mert ellentétben a gimnáziumi közeggel, amely politikailag homogén volt, az egyetemen a „kettős beszéd” dívott. Ott már nagyon vegyes volt a társaság, és nagyon vigyázni kellett arra, hogy az ember mit mond, vagy mit nem mond. Így is voltak kisebb-nagyobb botrányok. Például egy ízben följelentettek néhányunkat, hogy szovjet filmeken gúnyolódtunk, amiből fegyelmi tárgyalás lett, meg is róttak, de végül a megrovásnak nem lett komolyabb következménye. Sőt, rokoni kapcsolat révén sikerült nekem ezekben az években kétszer két hónapot Franciaországban töltenem.
Az egyetem elvégzése után a munkahelyválasztás akkor még úgy zajlott, hogy az akkori bölcsészkar, tehát a mostani piarista épület, a hittudományi főiskolának a dísztermében, egy asztalsornál szigorú arcú emberek ültek,egyenként bocsátották maguk elé a végzősöket és közölték, hogy kit hova helyeznek. Nem volt válogatás. Vidékre akartak küldeni, de apámnak még volt annyi kapcsolata, hogy sikerült a budapesti Szent István téri Általános iskolában elhelyezkednem. Ott töltöttem két évet, azután a keresztapám szerzett nekem Genfbe egy ösztöndíjat. Sokat jelentett ez számomra, mert tulajdonképpen akkor sikerült valamit pótolnom abból, amit a budapesti egyetemen az ideológiai háló nem engedett eljutni hozzánk. Genfben neves professzorok fogadtak. Nagyon imponáló volt nekem, hogy mennyire közvetlenek. Például az egyik híres professzor, Jean Rousset többször meghívott étterembe és sokat beszélgetett velem. A másik jeles tanárom Jean Starobinski, ő még él, rögtön a lakására invitált egy ebédre. Szóval egészen más volt ott a tanár-diák viszony, mint amit idehaza addig én megtapasztalhattam. 
Volt még egy érdekes mozzanata a genfi kint létemnek, ugyanis ott nagyon jó barátságba kerületem Ágoston István közgazdásszal. Nagy karriert futott be, de sajnos meghalt valamikor a nyolcvanas évek közepén. Ha nem halt volna meg, biztos vagyok benne, hogy a rendszerváltás után ugyanúgy részt vett volna a rendszer átalakításában, mint Lámfalussy és mások. Ágoston Pisti felkarolt engem, ide-oda bevezetett és beszélgettünk arról is, hogy hogyan tovább. Ő azt javasolta nekem, hogy menjek ki Amerikába, ahol egyetemi tanár lehet belőlem. Mondtam neki, hogy se Amerikába nem megyek, se egyetemi tanár nem leszek. Mikor megértette, hogy haza kívánok menni, akkor viszont azt ajánlotta, hogy lépjek be a pártba. Mondtam, hogy nem lépek be a pártba, mert az nemcsak meggyőződésemmel, hanem ízlésemmel is ellenkezik

Mit csináltál, amikor hazajöttél?

Hazajövetelem után három évig gimnáziumi tanár voltam, majd jelentkeztem a Tudományos Akadémián aspiranturára. Levelező tagozatra jelentkezem, mert arra gondoltam, hogy nem sok esélyem lehet az ösztöndíjas keretbe felvételt nyerni. A felvételi bizottság elnökének, Szabolcsi Miklósnak tanácsára azonban mégis a nappali tagozatot pályáztam meg - sikerrel. 

Mi volt a kandidátusi értekezésednek a témája?

Az önéletírás, mint irodalmi forma, mely némileg átdolgozva, könyv alakban Az önéletírás címmel jelent meg.

Hát, azt hiszem, én most jól el fogok tőle térni…

A kandidátusival az is járt, hogy kaptam egy három hónapos franciaországi ösztöndíjat. Mikor befejeződött döntenem kellett, hogy hogyan tovább? Akkor már kezdtek olyan ambícióim lenni, hogy mégiscsak jó lenne az egyetemre bekerülni. Az aspiránsvezetőm Köpeczi Béla volt, aki hát, az az igazság, nem nagyon szólt bele, hogy mit csinálok. Bizonyos értelemben támogatott, de amikor megkérdeztem, hogy nem tudna-e segíteni az egyetemre bejutnom, akkor ettől mereven elzárkózott. Az Írószövetségnél helyezkedtem el. Munkám nemzetközi rendezvények megszervezése volt. Érdekes munka volt, sok íróval akkor ismerkedtem meg.

Akkor már írogattál?...

Igen, akkor már, tulajdonképpen már egyetemista korom óta. Főleg kritikákat. 

A feleségeddel hogy ismerkedtél meg?

Amikor Genfben voltam, átmentem Párizsba, ahol anyámmal találkoztam; ő a Jeunesses Musicales magyar tagozatában tevékenykedett, és e minőségében részt vett a szervezet párizsi kongresszusán. Későbbi feleségem szintén Párizsban tartózkodott akkor, mert fellépett mint zongoraművész a kongresszushoz kapcsolódó koncerten a híres Salle Gaveau-ban.  Ott ismerkedtünk meg. Amikor 1966 őszén hazajöttem Genfből, véletlenül találkoztunk a Liszt-versenyen, azután folyamatosan. és néhány nap múlva megkérdeztem: hozzám jönne-e feleségül? Igent mondott és decemberben már meg is tartottuk az esküvőt. Általában szeretek gyorsan határozni. 

Úgy tudom, egy lányotok van, aki szintén a „francia” vonalon működik…

Igen, és neki köszönhetően már két lányunokánk is van... A családi összejöveteleken a hölgyek elég nagy többségben vannak…

Visszatérve pályádhoz, végül a hetvenes években bekerültél az egyetemre. Az egyetemi tanárság mindenütt a világon komoly rangot és társadalmi megbecsültséget jelent. Az pedig különösen, ha valaki egyidejűleg nemcsak hazájában, hanem külföldön, egy híres egyetemen is betöltheti ezt a funkciót. Te az ELTE mellett a párizsi Sorbonne egyetemen is sok éven keresztül voltál tanár.

Volt tanszékvezetőm, Nagy Péter, pár évvel ezelőtt, amikor meglátogattam, nagy meglepetésemre azt mondta, hogy az én élettörténetem egy sikertörténet. Eltátottam a számat, mert belülről nem teljesen így látszik. De igaz: vendégprofesszor voltam a Paris 3 egyetemen négy évig, a nyolcvanas évek elején, később, 1994-től pedig a Paris IV-Sorbonne egyetemen tanítottam, már nem kint vendégprofesszor, hanem szabályosan kinevezett egyetemi tanár.

Amikor készültem erre a beszélgetésre, akkor tájékozódtam, mely témákkal foglalkoztál vagy foglakozol hangsúlyosabban. Ezek közül a romantikát és az intertextualitást már érintettük. 
Mivel a tizenkilencedik és huszadik századi regényirodalom túl nagy falat lenne, ezért az egyszerűbbnek látszó emlékirodalom és önéletírás témájára korlátozom magam, annál is inkább, mivel tudom, hogy már kandidátus értekezésedet is (Az önéletrajz mint irodalmi forma) és nagydoktori disszertációdat is (Magyar emlékírók) lényegében ebből a témából írtad. 
Mi az a belső motívum, mely az emlékirodalom és az önéletírás témájához vonz?

A mából visszatekintve nehéz már érzékelni, hogy mennyire átideológizált volt akkoriban  minden. Amikor jelentkeztem az aspirantúrára, a keresztapámmal konzultáltam, hogy milyen témát adhatnék be. Ő javasolta az önéletírást, egyrészt azért mert politikailag nehezebb belekötni, másrészt azért is, mert akkoriban Magyarországon senki sem foglalkozott ezzel a témával. A védésemen ennek ellenére mégis belém kötött a bizottság egyik tagja, mert a disszertációmban szerepelt „az önéletrajz struktúrája” fejezetcím és ebből oda konkludált, hogy a jelelölt strukturalista, ami akkor szitokszónak számított. Azóta is szeretem ezt a témát,  vissza-visszatérek hozzá.

Számos francia szerző könyvének vagy magyar fordítója. Csak néhányat kiemelve: La Rochefoucauld, Montesquieu, a festő-író Eugène Fromentin, André Gide, Jean Giraudoux, a belga Marguerite Yourcenar, az orvos író Louis-Ferdinand Céline, Michel Tournier, Annie Ernaux...
Milyen szempontok szerint válogatsz, mi dönti el, hogy kinek az alkotását fordítod le?

Erre nem nehéz válaszolni. Fordítással egyetemista korom óta foglalkozom. A lefordított művek jó része nem szabad választásomnak az eredménye, hanem ezeket rendelték meg tőlem. Az az igazság, hogy a hetvenes és nyolcvanas évek körülményei közt, ez megélhetési szempontból fontos elem volt. Később meg tempora mutantur …

Megérzésem szerint Céline választásánál azért lehetett más szempont is…

Céline fordítására a Magvető kért fel erre 1977-ben. Akkor azért vállaltam el, mert egy óriási kihívás volt

És az utolsó kettő?

Hét-nyolc évvel ezelőtt egyszerre több kiadó is megkeresett, hogy újra ki akarják adni a ’78-ban megjelent első kiadást. A Kalligram kiadó annyira beleszeretett Céline-be, hogy  ki akarják adni valamennyi könyvét. Ha már ez szóba került, itt ki kell emelnem, hogy manapság már szó sincsen pénzkeresetről, mivel egyrészt relatíve nagyon lecsökkentek a honoráriumok, másrészt Céline pokolian nehéz szöveg. Nem is annyira a megértése, hanem inkább az, hogy egy új nyelvet kell hozzá teremteni. Ezért kihívásnak tekintem és már dolgozom a negyedik könyv fordításán. 

Akkor úgy kérdezem, volt-e olyan mű, amit te gondoltál, hogy érdemes áttenni magyarra…

Ez Céline volt. Először amikor az Utazás az éjszaka mélyére c. könyvét ilyen-olyan okból nem adták ki újra. A második a Halál hitelbe volt számomra ilyen…

Életrajzodat olvasva kirajzolódik, hogy a tanári és műfordítói munkád mellett sokirányú szakmai tevékenységet is folytattál és folytatsz. Ezek közül kiemelném a Modern Filologiai Tanulmányok akadémiai sorozat szerkesztését, tagságodat a párizsi Cahiers d’Etudes Hongroises Tudományos Tanácsában, és nem utolsósorban a Roman européen 1960-2010 kutatás vezetését.
Körvonalazódik-e valami érdekes eredmény ez utóbbiban? Körvonalazódik-e valamilyen felismerés ?

Ez a kutatás két éve indult és még korai eredményekről beszélni. De bizonyos tendenciák kirajzolódni látszanak. Érdekes, hogy a korábban biztosnak hitt válaszok bizonytalannak tűnnek, aminek következtében másféleképpen kell megközelítenünk ugyanazokat a kérdéseket. Például a közelmúltunk története nem mondható el ugyanazokkal a szavakkal, mint ahogy Tolsztoj elmondta a Háború és békében az akkori közelmúlt történetét. Tehát új megközelítések jönnek elő. Egyik francia kollégánk ezt úgy fogalmazza meg, hogy a művekben a történelem vagy inkább, a magántörténelem megközelítése hasonló a nyomozáshoz. Persze ez nem „detektív nyomozás”, nagyon áttételesen kell ezt érteni. Lényeg, hogy a szellemi szférában megtaláljuk az igazi fonalat, ami a leglényegesebb.

Beszélgetésünkben említetted, hogy Antall Józseffel már középiskolás korod óta ismertétek egymást. Bizonyos vagyok abban, hogy nem veszed rossznéven, ha a veled készülő interjúban külön kitérünk személyére, hiszen mindketten tiszteltük és szerettük őt. Te milyen embernek ismerted meg és láttad őt? Mi az, amire vele kapcsolatban szívesen visszaemlékezel? 

A Toldyba a forradalom után került, ha visszaszámolok, huszonöt éves volt. Közismert figura lett hamar, óriási tekintélynek örvendett.
	
Mivel vívta ki a tekintélyt?

A személyiségéből sugárzott. Az volt az érdekes, és ezt csak utóbb tudom rekonstruálni, hogy a szünetekben megjelent az osztályokban, a folyosón, és elbeszélgetett velünk, fiatal diákokkal. Mesélte nekem egyszer, hogy keresztapám, Gyergyai Albert volt az egyetlen tanára a bölcsészkaron, akinél, amikor vizsgázott – a legkeményebb időkben, tehát az ötvenes évek elején – szabadon beszélhetett, azt mondhatta, amit mondani akart.

1989-ben viszont már nem a régi tanárral, hanem a politikus Antall Józseffel találkozhattál.
 
Akkor már fel-fel tűntem én is az MDF központjában. Azzal a kéréssel keresett meg, hogy vállaljak szerepet az Emberi Jogok Ligájának Magyar Tagozatában. Ennek a szervezetnek akkor már létezett egy párizsi tagozata is. Amikor létrehozták a budapesti tagozatot arra biztatott, hogy legyek főtitkár. Az érdekes formációjú vezetésben elnök Csoóri Sándor, alelnök Vásárhelyi Miklós és Göncz Árpád volt. A tagok között is voltak ismert nevek, például Boross Péter és így tovább. Már akkor politikai elgondolása volt, pedig azidőtájt ő még nem vett részt az MDF vezetésében. Amikor az MDF elnökének megválasztották, én a Külügyi Bizottság keretében a francia kapcsolatokkal foglalkoztam. Ebben a néhány hónapban olyan sok jelentős francia politikus fordult meg Budapesten, hogy ebbeli minőségemben sikerült megismernem legalább tíz-tizenöt vezetőt, köztük Mitterrand elnököt, Dumas külügyminisztert, Giscard d’Estaing volt elnököt etc., ami később óriási segítségemre volt nagyköveti munkámban. 

Antall Józsefről köztudomású, hogy mindig igen udvarias volt…

Mikor Antallt megválasztották elnöknek, sok helyen bemutatkozó látogatást  tett.. Emlékezetes jelenet volt, amikor a francia nagykövethez kettesben mentünk el az ő nem éppen új Zsigulijával. A Bem téren találkoztunk, ő kiszállt a kocsijából, odajött hozzám,  kinyitotta a jobboldali ajtót és azt mondta: parancsolj!... Mindig nagyon udvarias volt. De ugyanezt tapasztaltam a párizsi nagykövetségen is, amikor megérkezését várták. Nemcsak a diplomatákhoz, hanem személyzet valamennyi tagjához odament, mindenkivel kezet fogott és váltott néhány szót.

Nagyszerű és finom humora volt, ami a közéletben nemigen érvényesült, de akik körülötte voltunk, nagyon is tudtuk ezt értékelni…

Egy fontos tárgyalás után szólt nekem, hogy írjam meg a kommunikét az MTI-nek. A közleményt azzal kezdtem, hogy az Emberi Jogok Ligájának Magyar Tagozata és az Európai Mozgalom Magyar tagozata közös ülést tartott… Amikor megmutattam neki a szövegtervezetet, majd’ megszakadt a röhögéstől, a hasát csapkodta, és azt mondta: tudtam, hogy ezt fogod írni, a közösülésbe mindannyian beleestek… 
Azután amikor a kampányban a képei végig kint voltak a Margit hídon, akkor meg azon tréfálkozott, hogy már lógunk a lámpavason…

Az emberek feléje irányuló tisztelete és szeretete sokféleképpen megnyilvánult….

Amikor 1990 októberében Párizsba jött, az EBESZ-nek, akkori nevén EBEI-nek  egy csúcstalálkozójára, megkérdezték tőle, hogy milyen programot szeretne. Ő azt javasolta, hogy a konferencia után este menjünk fel az Eiffel toronyba. Már zárták a tornyot amikor odaértünk, de beengedtek bennünket. Akkor jött ki éppen egy győri turista csoport, kb. 50 ember, akik spontánul tapsban és éljenzésbe törtek ki, amikor megismerték őt. Pedig akkoriban már rendkívül erős kampány folyt a népszerűségének aláásására. Mindannyiunk számára, különösen a taxis blokád után, ez  meglepő volt. Zavarba jött, nem volt szokva az ünnpléshez.

Emlékeim szerint a különböző tárgyalásokon mindig igen imponálóan felkészült volt…

1989 októberétől, amikor őt az MDF elnökévé választották, nagyon sokszor részt vettem olyan tárgyalásokon, amelyeket  francia – vagy másnemzetiségű - politikusokkal tartott, így többek közt 1990 januárjában a Budapestre látogató Mitterand elnökkel . 
Számomra két dolog volt érdekes az ő tárgyalási módjában. Egyrészt bámulatosan felkészült volt minden külpolitikai témában. Másrészt, hogy mindig tudott valami személyest előhozni. Például amikor Budapesten, az 1990. áprilisi választások után, de még a kormányalakítás előtt az arab nagyköveteket hívta össze, hogy megnyugtassa őket, nem lesz a magyar politika arabellenes, akkor hosszan előadta: hogy egyetemi diákkorában járt Germanus professzor, a világhírű arabista szemináriumaira, ennélfogva nagyon is jól érti az arab világot. Az elején feszült hangulat rögtön megenyhült.
A franciáknak mindig előadta, hogy édesapja, idősebb Antall József a német fogságból Magyarországra szökött francia hadifoglyoknak volt az istápolója, ezek a franciák a Balatonbogláron részükre kialakított táborban gyakorlatilag szabadon élhettek. Ez a kevéssé ismert história mindig rendkívül imponált a francia politikusoknak. 

Antall József euroatlanti elkötelezettségét igen jól jellemzi, hogy miniszterelnökként az első látogatása – ha jól emlékszem - Bonnba és Párizsba vezetett.

Így igaz. Antallnak megválasztása után első útja Bonnba és Párizsba vezetett. És ez rendkívül tudatos volt. Nagyon jó személyes kapcsolata alakult a legfontosabb német és francia politikusokkal.

Életpályád során mint tanár, műfordító, író, kutató és sorozatszerkesztő működtél. Ezek a tevékenységek egymást természetesen egészítik ki, megszokott társai egymásnak. Volt viszont az életedben négy év, amikor vállaltad, hogy a tudományos és művészi szférából a politika világába kirándulsz. 1990 és 94 között a Magyar Köztársaság párizsi nagykövete voltál.
Mi motivált ennek az igen megtisztelő tisztségnek az elvállalásában?

Természetesen korábban álmomban sem jutott eszembe, hogy valaha is egyszer ilyen megtisztelő funkciót kapok. Antall József előszeretettel választott ki olyan embereket különböző megbízatásokra, akiket régóta jól ismert. Ugyan viszonylag keveset találkoztunk, de valamilyen okból mégis ezek közé számítottam.
Az 1990-es választások előtt az MDF külügyi bizottságában dolgoztam. A kormányalakítás időszakában Antall József fölvetette, hogy vállalnám-e a művelődésügyi tárca vezetését, de ezt kapásból elhárítottam magamtól, mert úgy éreztem, hogy nem értek hozzá megfelelően. Viszont az MDF-ben kialakult bizottságból választódtak ki akkor a külképviseletek új vezetői. Antall nagyon fontosnak találta, hogy ezeket a posztokat új alapokra helyezze, vagyishogy ezekre a funkciókra új, általa ismert embereket nevezzen ki. Köztudott, hogy a legtöbb helyre főképp egyetemi emberek kerületek, akik annak a nyelvnek, annak az országnak a specialistái voltak. Természetesen mindannyian tisztában voltunk vele, hogy ez egy időleges feladat.

Hogyan emlékszel vissza erre az időszakra?

Ami magát a nagyköveti tevékenységet illeti, az volt a tapasztalatom, hogy nagyon jól szót értek azokkal a francia vezetőkkel, akikkel beszélnem kell. Majdnem mindenütt szívesen fogadtak. Tudtam, hogy a francia tisztségviselők és a magyar kormány között kell összekötőnek lennem. Gyakorlatilag ez semmi problémát nem jelentett, annál is  kevésbé, mert 1990 és 1994 között, tehát amikor betöltöttem ezt a funkciót, tulajdonképp még csak három ország neveztek „új demokráciának”. Magyarország, Csehszlovákia – amely azután kettévált két államra - és Lengyelország. Ez nagyon egyszerűen és jól ment. És eredményesen is.
A francia vezetőket elérnünk könnyű volt. Szerintem több dologban a szerencse is közrejátszott. Csak kettőt említek. Már korábban megismertem a pesti francia követségnek a harmadik emberét, Philippe Bastelica-t, aki mire Párizsba érkeztem,  az öt-hat emberből álló szűk Mitterand-stábnak az egyik embere lett. Tehát őt bármikor föl tudtam hívni, kapcsolatot teremteni. A másik szerencsés körülménynek tekinthető az is, hogy a francia diplomatáknak nagy része széles tájékozottságú, nagyműveltségű kultúrember. Például a külügyminisztérium Közép-európai osztályának a vezetőjével, Jacques Faure-ral - az ő indíttatására - Bartókról tudtunk eszmecserét folytatni. Vagy említhetem Mitterand fő külpolitikai tanácsadóját, Pierre Morelt, a későbbi moszkvai nagykövetet, aki nagy irodalomrajongó volt, vele is azonnal megvolt a közös téma. Hosszan beszélgettem vele egyszer Paul Morand novellisztikájáról
Fontos mozzanat az is, hogy nagyon jó kapcsolatba kerültem az akkori cseh és lengyel nagykövetekkel, akik mindketten ellenzéki értelmiségiből lettek hazájuk képviselői. Gyakran összejöttünk, elhatároztuk, hogy amikor lehet,együtt, közösen lépünk fel.

Utaltál arra, hogy mennyire könnyen ment a kapcsolatoknak a kialakítása, és ez megerősíti bennem azt az érzést, hogy a franciák igen nyitottak voltak a magyar kapcsolatokra és érdekeltek azok erősítésében. Ez a közhiedelemmel ellentétes, hiszen a magyar közvéleményben inkább az él, hogy a franciáknak nem volt sohasem olyan fontos a magyarság. Ezek szerint ez cáfolható…

Abszolút cáfolható. Ez egy hosszú történet, nem tudom itt elmondani. A kisantant idején is voltak olyan francia politikusok, akik másként gondolkoztak. De 1989 és 1994 között egész bizonyos, hogy ilyen szempontból már kivételes bizalom uralkodott. Ráadásul ebben az időben már egy olyan politikus generáció volt a felszínen, amely túllépett ezeken a régi beidegzéseken. 
Nagyon eredményes volt ez a négy esztendő. Teljesen új alapokra helyeződött a magyar-francia kapcsolatrendszer. Ha a fiatalabb franciák körében, és mondjuk a tudományos, kulturális életben felméréseket végzünk, akkor ez jól érezhető. Az alapja persze ennek leginkább az 1956-os forradalom nagyon pozitív franciaországi visszhangja volt, amiről a magyar közvélemény nem tud eleget. 

Kedves Professzor Úr! Köszönöm a beszélgetést.